Để kết thúc quyển sách chúng tôi xin tổng kết ra nhận xét chung về học thuyết của Chư Tử một cách ngắn, gọn và rõ ràng để cho các bạn dễ nhớ.

Là vị thầy đầu tiên trong lịch sử Trung quốc, ông muốn đào tạo đệ tử thành người hoàn toàn, có ích cho quốc gia, xã hội. Khi truyền thuật lại những chế độ và tư tưởng cổ truyền. Ông đã đưa ra nhiều giải thích do theo quan niệm đạo đức riêng của ông. Theo tinh thần ấy, khi dạy Lục Nghệ, ông đã đưa ra nhiều giải thích mới, nhấn mạnh đến giá trị của kinh Thi " Thi có 300 thiên, một lời nói có thể bao trùm cả, là " Đừng nghĩ bậy " [Tư vô tà] ".

Tinh thần sáng tạo qua sự truyền thuật ấy được kế tiếp mãi bởi những người nối chí ông, vừa truyền thuật kinh sách từ đời nầy qua đời khác, môn đệ ông đã tạo nên vô số lời chú giải mới, mở rộng thêm ý nghĩa kinh sách, phần lớn bộ Thập tam kinh sau nầy đã được hình thành theo cách ấy dưới hình thức lời chú thích văn của các kinh.

Do điểm ấy mà Khổng Tử đã chiếm địa vị riêng biệt trong số các học giả đương thời, và việc nầy đã khiến ông trở thành người sáng lập một học phái mới. Môn đồ phái nầy là những nhà thông thái chuyên về học nghệ, và học phái mang tên Nho gia.

Bên cạnh những giải thích mới về học nghệ [Lục kinh] Khổng Tử còn có những ý niệm riêng về cá nhân và xã hội, về trời và người.

Về xã hội, ông cho rằng, muốn cho xã hội có trật tự, thì trước hết phải Chính Danh. Chính danh có nghĩa là mọi vật trong thực tại cần phải cho hợp với cái danh nó mang. Ngày kia, một đệ tử hỏi Khổng Tử sẽ làm gì trước hết, nếu ông được dự vào chính trị. Ông đáp : " Ắt phải chính danh trước " [Luận Ngữ]. Lần khác, một vua chư hầu hỏi ông về phép trị dân. Ông đáp : " Vua cho ra vua, tôi cho ra tôi, cha cho ra cha, con cho ra con " [Luận Ngữ]. Nói cách khác, mỗi cái danh bao hàm một số điều kiện tạo nên bản chất một loại sự vật mà danh liên hệ đến. Bản chất của ông vua là những điều kiện lý tưởng mà ông vua phải có, nghĩa là những điều kiện hợp với " vương đạo ".

Hành động theo vương đạo thì ông vua mới thật là vua, ông vua vừa hợp với thực, vừa hợp với danh, như vậy là có sự phù hợp giữa danh và thực. Nhưng nếu ông vua không hành động theo vương đạo, thì không phải là vua nữa, mặc dầu ông vẫn ngồi trên ngôi.

Vậy trong những tương quan trong xã hội, mỗi cái danh đều bao hàm một số trách nhiệm và bổn phận nào, và những cá nhân mang danh ấy phải có những trách nhiệm và bổn phận phù hợp với danh ấy.

Đó là ý nghĩa thuyết Chính danh của Khổng Tử

Về đức tính mỗi cá nhân, Khổng Tử nhấn mạnh đến Nhân Nghĩa, nhứt là Nhân.

" Nghĩa " là phần ta phải làm bất cầu trong hoàn cảnh nào, đó là vô thượng mệnh lệnh. Trong quân thần xã hội, mọi người đều có những điều phải làm, làm nhiệm vụ vì nhiệm vụ, bởi vì những điều ấy đáng phải làm về phương diện luân lý. Nếu làm nhiệm vụ vì lý do khác, không vì luân lý thì hành vi ta không hợp nghĩa, dẫu cho ta có làm tròn bổn phận.

Nói theo Khổng Tử và các hậu Nho, thì lúc đó ta chỉ hành động vì " lợi ". Với nhà Nho, nghĩa và lợi là 2 điều hoàn toàn đối lập nhau. Chính Khổng Tử đã nói : " Quân tử biết rõ về nghĩa, tiểu nhân biết rõ về lợi ". [Luận Ngữ]. Ấy là điều Nho gia gọi là " Phân biệt nghĩa và lợi ", sự phân biệt mà họ cho là tối quan trọng trong việc giáo dục, đạo đức.

" Nhân " là thương người, nguời nào thật lòng thương người khác thì có thể làm tròn bổn phận mình trong xã hội. Vì vậy trong Luận Ngữ, ta thấy Khổng Tử thường dùng chữ nhân không những để chỉ một đức riêng, mà còn để chỉ chung mọi đức tính, thành thử câu " Người có nhân " là đồng nghĩa với người có mọi đức tính hoàn toàn. Trong những đoạn ấy, " nhân " có thể hiểu là " toàn đức ".

Từ nhân, Khổng Tử đi đến Trung Thứ. Trọng Cung hỏi về nhân ; Khổng Tử đáp : " điều gì mình không muốn thì đừng làm cho người ". Ở một đoạn khác, ông lại nói : " Kẻ nhân hễ muốn lập cho mình thì lập cho người, hễ muốn cho mình nên thì lo cho người nên. Có thể lấy mình mà xử với người, ấy gọi là đường lối của nhân. "

Vậy thì hành nhân tức là trọng kẻ khác, muốn lập cho mình thì lập cho người, muốn cho mình nên thì cũng lo cho người nên. Nói một cách khác : " Hãy làm cho người điều gì mình muốn người làm cho mình ".

Đó là phương diện tích cực trong sự thi hành mà Khổng Tử gọi là " Trung " hay tính ngay thẳng đối với kẻ khác. Và phương diện tiêu cực, gọi là " Thứ ", hay lòng vị tha " Điều gì mình không muốn thì đừng làm cho người ".

Đó là trung thứ, hay là đường lối của nhân, và đó cũng là " phép thước tấc " của các hậu Nho.

Từ nghĩa, Nho gia suy ra quan niệm " Làm mà không làm vì gì cả ". Ta làm những điều phải làm chỉ vì điều ấy hợp nghĩa, chớ không phải vì những lý do ngoài cái nghĩa.

Có kẻ ẩn sĩ chế nhạo Khổng Tử : " Biết chẳng được mà cứ làm ". Khổng Tử đã nói : " Quân tử ra làm quan là để thi hành điều nghĩa [làm cho tròn trách nhiệm mình] dẫu biết rằng đạo chẳng thi hành được ".

Đạo gia chủ trương thuyết " Vô Vi " [tiêu cực] trong khi Nho gia chủ trương " ta làm không vì gì cả ", vì ai cũng có việc phải làm, tuy nhiên, điều họ làm là không vì gì cả, bởi vì giá trị việc làm không ở trong chính việc làm và cũng không ở trong kết quả bên ngoài [làm vì tinh thần trách nhiệm, chớ không phải có mục đích vụ lợi].

Đời sống của Khổng Tử là một ví dụ rõ rệt về chủ trương ấy, sống vào thời kỳ đầy những rối loạn xã hội và chánh trị, ông đã cố hết sức để cải tạo xã hội. Ông đã chu du khắp nơi, và cũng như Socrate, đã phổ biến với mọi người thuyết của mình. Tuy cố gắng của ông không kết quả, nhưng không bao giờ ông ngã lòng. Biết rằng mình không thành công, ông vẫn luôn luôn cố gắng.

Chính Khổng Tử đã nói về mình : " Đạo ta sắp được thi hành ư ? Ấy là do mạng. Đạo ta phải vong phế ư ? Ấy cũng là do mạng ". [Luận Ngữ].

Ông cố làm hết sức mình, nhưng giao phó kết quả cuối cùng vào mạng. Người ta thường hiểu mạng là định mạng hay mạng lịnh. Đối với Khổng Tử mạng có nghĩa là mạng lịnh của Trời hay ý muốn của Trời, nói cách khác, ông quan niệm mạng như một thế lực có ý thức, nhắm một mục đích nhứt định.

Nhưng đối với Nho gia về sau, mạng chỉ có nghĩa là toàn thể những điều kiện và thế lực hiện có trong toàn vũ trụ. Riêng cho sự thành tựu bên ngoài của các hành vi ta, thì luôn phải có sự kết hợp các điều kiện ấy, nhưng sự kết hợp ấy không thuộc phạm vi kiểm soát của ta.Vì vậy đối với ta, điều hay hơn cả là hãy thực hiện những điều ta đã biết là bổn phận, mà chẳng nên bận tâm đến sự thành bại.

Hành động như vậy tức là " Biết mạng " [hiểu tinh thần trách nhiệm]. Theo Nho gia, biết mạng là một đức tính cần thiết cho người quân tử, cho nên Khổng Tử nói : Chẳng biết mạng, không phải là quân tử [Luận Ngữ].

Biết mạng, có nghĩa là chấp nhận sự dĩ nhiên của cõi đời nầy và không quan tâm đến sự thành bại bên ngoài. Nếu hành động được như thế tức là, trên một phương diện, ta có thể không bao giờ thất bại, sự thành công chỉ đến sớm hay muộn mà thôi, bởi vì nếu ta làm bổn phận, thì qua hành vi ta, bổn phận đã được thực hiện theo đạo đức, bấu câu sự thành bại bên ngoài của hành vi.

Do đó mà suy, ta cần phải đừng lo gì đến thành công, đừng sợ gì về thất bại, và như vậy ta sẽ được sung sướng. Khổng Tử đã nói : " Kẻ trí thì không lầm, kẻ nhân thì chẳng lo, kẻ dũng thì chẳng sợ ".

Trong sách Trang Tử, ta thường thấy Đạo gia chế giễu Khổng Tử như người cứ khăng khăng nghĩ tới nhân nghĩa, và do vậy chỉ biết có những giá trị luân lý, mà không biết đến những giá trị siêu luân lý.

Thật ra, Đạo gia đã lầm, bàn về sự tiến triển tinh thần của chính mình, Khổng Tử có nói : " Ta 15 tuổi đã để chí vào việc học, 30 lòng đã vững, 40 chẳng còn nghi hoặc, 50 biết mạng Trời, 60 vâng theo mạng Trời, 70 ta có muốn sự chi cũng không hề sái phép " [Luận Ngữ].

" Học " mà Khổng Tử nói ở đây, không giống với ý nghĩa mà ta thường hiểu. Trong Luận Ngữ, Học có nghĩa là " Để chí về đạo ", và " Sáng nghe Đạo, chiều chết cũng vui ". Đạo đây là " đường lối ", " chân lý ". Chính vào hồi 15 tuổi, Khổng Tử đã để hết tâm chí vào việc học Đạo ấy.

Điều bây giờ ta gọi là học, là để mở mang kiến thức, nhưng Khổng Tử học Đạo là để nâng cao thần trí tìm đường lối, tìm học thuyết để cứu đời, sửa đổi chế độ.

Thật ra, Khổng Tử cũng biết những giá trị siêu luân lý, về phương diện nầy, ông cũng giống như Socrate là người tin rằng mình có nhiệm vụ thiêng liêng trong việc thức tỉnh dân tộc Hi Lạp.

Khổng Tử cũng tin đến một sứ mạng thiêng liêng, bởi thế, ngày kia, khi bị vây khốn ở đất Khuông, ông nói : " Nếu Trời muốn để mất nền văn hoá, thì chẳng cho những kẻ sau và cả ta được dự vào, Trời mà chưa để mất nền văn hoá ấy, thì người Khuông làm gì được ta ! " [Luận Ngữ].

Một người đương thời của Khổng Tử cũng nói : " Thiên hạ vô đạo đã lâu rồi, Trời khiến Phu Tử làm chuông cảnh tỉnh " [Luận Ngữ].

Vậy ta thấy Khổng Tử tin rằng khi hành động, ông đã vâng theo mạng Trời và được sự tán trợ của Trời, vậy ông cũng đã biết đến những giá trị cao hơn giá trị luân lý.

- Mạnh Tử

Khổng Tử đã nói nhiều về nhân, và còn phân biệt rất cặn kẽ nghĩa và lợi. Mọi người phải làm tròn nhiệm vụ mình, và trong khi làm nhiệm vụ phải gạt bỏ mọi tư lợi, phải " nới rộng lòng mình cho lan tới người " tức là điều cốt yếu trong việc thi hành đạo nhân.

Khổng Tử đã chủ trương như thế, nhưng không nói rõ tại sao người ta phải làm như vậy. Mạnh Tử đã cố tìm cách giải đáp câu hỏi nầy và đã mở một lý thuyết làm rạng danh ông : thuyết Tính thiện.

Vấn đề tìm biết bản tính con người thiện hay ác, là một trong những vấn đề được bàn cãi nhiều nhứt trong triết học Trung quốc.

Chủ trương tánh người là thiện, Mạnh Tử không muốn bảo rằng sinh ra, mỗi người là một Khổng Tử, tức là một vị Thánh. Quan niệm của Mạnh Tử, tức là tìm thấy những yếu tố thiện trong bản tánh con người. Nhưng Mạnh Tử cũng nh ận có những yếu tố khác, những yếu tố nầy không thiện, cũng không bất thiện, và có thể trở thành bất thiện nếu không được kiềm thúc.

Những yếu tố nầy, theo Mạnh Tử, loài người cũng có không khác gì những sinh vật khác, chúng đại biểu cho phần thú tính trong đời sống, vì vậy, đúng ra, ta không thể coi chúng thuộc về nhân tính được.

Mạnh Tử viện nhiều lý lẽ để binh vực thuyết của mình, như : " Người ta ai cũng có lòng chẳng nở [bất nhẫn khi thấy người khổ] thấy đứa trẻ sắp rơi xuống giếng, ai cũng lo sợ thương xót ".

Do đó mà xem, không có lòng thương xót không phải là người, không có lòng hổ thẹn, sợ, không phải là người, không có lòng từ nhượng, không phải là người, không có lòng phải trái, không phải là người.

Lòng thương xót là đầu mối đức nhân, lòng hổ thẹn là đầu mối đức nghĩa, lòng tự nhượng là đầu mối đức lễ, lòng phải trái là đầu mối đức tri.

Người ta có 4 đầu mối ấy cũng như tứ chi. Phàm có 4 đầu mối ấy nơi ta, mà biết mở rộng, bồi bổ thêm, thì khác nào lửa mới nhen, suối mới tuôn. Nếu bồi bổ được, thì đu ûche chở 4 biển, nếu không bồi bổ được thì không đủ thờ cha mẹ [Mạnh Tử].

Về Triết học chánh trị, Mạnh Tử có nói : Ăn no, mặc ấm, ở yên mà không có giáo dục thì gần với cầm thú, thánh nhân [tức vua Thuấn, vị thánh vương theo truyền thuyết] lấy làm lo, bèn sai ông Khiết làm Tư đồ đề dạy nhân luân.

Cha con có thân ái, vua tôi có đạo nghĩa, vợ chồng có phân biệt, anh em có thứ bậc, bạn bè có tin cậy. Sự tương quan giữa nhân luân và những điều lễ nghĩa dựa trên nhân luân ấy khiến cho con người phân biệt với cầm thú. Nguồn gốc của quốc gia và xã hội dựa trên mối nhân luân ấy. Con người chỉ có thể thực hiện và phát triển nhân cách một cách đầy đủ trong phạm vi nhân quần.

Cũng như Aristote, Mạnh Tử cho rằng : " Người ta là một con vật chánh trị " và con người chỉ có thể phát triển những mối tương quan của mình trong quốc gia, xã hội mà thôi. Quốc gia là một tổ chức đạo đức, đứng đầu quốc gia phải là người cầm quyền có đạo đức.

Tuy nhiên, theo triết học chánh trị của Nho gia, thì riêng thánh nhân mới thật đáng làm vua. Mạnh Tử đã xác định lý tưởng ấy như đã xảy ra trong một quá khứ được lý tưởng hoá. Theo Mạnh Tử, ngày xưa ông thánh Nghiêu đã lên ngôi vua, khi già vua Nghiêu chọn ông thánh trẻ hơn là Thuấn để truyền lại thuật làm vua hiền.

Đến lượt mình, khi về già, Thuấn cũng chọn một ông thánh trẻ hơn là Vũ để nối ngôi. Vì vậy, ngôi báu truyền từ ông thánh nầy đến ông thánh khác : theo Mạnh Tử, ấy là điều hợp đạo.

Nếu ông vua thiếu những đức tính đạo đức của người cầm đầu thì dân chúng cũng có quyền, có đạo đức lật đổ ngôi vua. Trong trường hợp nầy, giết vua không phải là tội thí nghịch nữa, vì theo Mạnh Tử, khi ông vua không hành động đúng theo nhiệm vụ lý tưởng của một ông vua, thì về phương diện đạo đức ông không còn là một ông vua nữa, mà chỉ là một " thằng ", như vậy là hợp với thuyết Chính danh của Khổng Tử.

Mạnh Tử cũng nói : " Dân là quí, kế đó là xã tắc, vua là nhẹ ". Tư tưởng ấy đã có một ảnh hưởng rất lớn trong lịch sử Trung quốc, và còn ảnh hưởng ngay gần đây trong cuộc cách mạng năm 1911, cách mạng đưa đến sự thành lập Trung Hoa dân quốc.

Đành rằng tư tưởng dân chủ hiện đại, do từ Tây phương sang, đã đóng một vai trò trong cuộc chính biến ấy, nhưng quan niệm cũ của người Trung Hoa về " quyền lật đổ " còn có ảnh hưởng nhiều hơn trong đám quần chúng.

Khi thánh nhân lên ngôi vua, thì chính trị của thánh nhân gọi là vương chính. Theo Mạnh Tử và các hậu nho, thì có 2 cách cai trị. Một gọi là vương chính hay cách cai trị của vua hiền, một gọi là bá chính, hay cách cai trị của tướng lãnh. Hai cách cai trị hoàn toàn khác hẳn nhau, đạo lý và giáo dục là nền tảng của vương chính, còn bá chính thì xây dựng trên sức mạnh và áp lực. Mạnh Tử nói : " Kẻ lấy sức mạnh để giả nhân là Bá, kẻ lấy đức thi hành nhân là Vương. "

Lấy sức mạnh thu phục người, không phải lòng người theo mà vì yếu nên phải theo, lấy đức thu phục người, thì người ta vui lòng theo mình một cách thành thật, như 70 đệ tử đã theo Khổng Tử vậy.

Sự phân biệt vương, bá ấy luôn luôn được các nhà triết học chánh trị Trung Hoa đời sau tôn trọng.Nếu dùng từ ngữ chánh trị hiện đại, thì có thể nói rằng : chính thể dân chủ là vương chính, vì trong ấy nhiều người tự do cọng tác, còn chính thể phát xít là bá chính vì cai trị bằng khủng bố và sức mạnh.

Vị vua thánh trong vương chính sẽ dùng hết quyền mình để mưu sự thịnh vượng và lợi ích cho dân. Điều ấy có nghĩa là quốc gia phải được xây dựng trên một cơ sở kinh tế lành mạnh. Trung Hoa vốn là một xứ lấy nghề nông làm gốc, do đó, theo Mạnh Tử, cơ sở kinh tế của nền vương chính phải được xây dựng trên sự phân phối đất đai một cách công bằng. Hệ thống điền địa lý tưởng là phép " tỉnh điền ".

Khi tả hệ thống ấy, Mạnh Tử bảo rằng, mỗi nhà phải trồng dâu xung quanh trại, trại nầy chiếm 5 mẫu, để cho người già có lụa mặc, mọi nhà phải nuôi gà, lợn, để cho người già có thịt ăn. Nếu làm như vậy, thì mỗi thần dân của nền vương chính đều có thể " nuôi kẻ sống, chôn người chết mà chẳng có gì bất như ý, tức là bước đầu của vương đạo ".

Tuy nhiên, đây chỉ là bước đầu, bởi vì, đối với sự giáo hóa, hiểu được nhân luân, lúc bấy giờ vương đạo mới là hoàn thiện.

Sự thực hành vương đạo không có gì là xa cách với bản tính con người, có thể nói, nó là kết quả trực tiếp của nỗi thương xót trong lòng vua thánh mà thôi.

Như lời Mạnh Tử đã nói : Mọi người đều có lòng chẳng nỡ [bất nhẫn khi thấy người khổ], các vua trước có lòng chẳng nỡ, nên mới có chánh trị chẳng nỡ đối với người. Lòng chẳng nỡ và lòng thương xót chỉ là một trong tư tưởng Mạnh Tử. Như ta đã thấy, đức nhân, theo Nho gia, chỉ là sự phát triển của lòng thương xót mà thôi, lòng thương xót chỉ phát triển được khi thi hành nhân ái, và sự thi hành nhân ái không có gì hơn là " nới rộng lòng mình cho lan tới người ", tức là " Trung và Thứ ". Vương đạo hay vương chính không có gì khác hơn là kết quả sự thi hành nhân cũng như trung thứ của nhà vua.

Theo Mạnh Tử và các Nho gia theo phái ông, thì vũ trụ bên ngoài thuần túy là một vũ trụ tâm linh. Những nguyên tắc đạo đức của con người đồng thời cũng là những nguyên tắc siêu hình của vũ trụ,và bản tánh con người chỉ là sự thể hiện đặc biệt của những nguyên tắc ấy.

Mạnh Tử cũng nói : " Muôn vật đều có đủ ở ta, xét mình có lòng thành, thì chẳng gì vui bằng, cố gắng làm điều thứ, thì chẳng có cách nào hay hơn để gần điều nhân ".

Nói cách khác, khi phát triển hết tính mình, không những con người có thể biết Trời, mà còn có thể hợp làm một với Trời, hơn nữa người nào phát triển hết lòng chẵng nỡ [bất nhẫn] thì cũng đã có được đức nhân. Con đường hay hơn hết dẫn đến nhân là sự thi hành trung thứ. Do sự thi hành ấy, lòng vị kỷ và vị lợi ngày càng giảm đi, và khi chúng biến mất, thì ta sẽ cảm thấy không còn sự phân biệt giữa cá nhân và vũ trụ. Điều ấy có nghĩa là ta đã hợp nhứt với vũ trụ.

Điều ấy khiến ta hiểu rằng : " Muôn vật đều có đủ ở ta ". Trong lời nói ấy, ta thấy yếu tố thần bí trong triết học Mạnh Tử.

Ta sẽ hiểu rõ thần bí chủ nghĩa ấy hơn nữa, nếu ta xét đến sự tranh biện trong sách Mạnh Tử về điều mà Mạnh Tử gọi là " Hạo nhiên chi khí " có thể hiểu là " khí lực lớn ".

Trong sự tranh biện nầy, Mạnh Tử thuật lại sự phát triển của việc đào luyện tinh thần của mình.

Giải thích " Khí hạo nhiên ", Mạnh Tử đã nói : " Cái khí ấy rất lớn, rất mạnh, nuôi dưỡng cho đúng phép, không làm hại nó, thì nó choán khắp khoảng trời đất. Cái khí ấy là do nghĩa và đạo hợp nên, không vậy nó sẽ hư đi ".

Hạo nhiên chỉ khí là một từ ngữ riêng biệt của Mạnh Tử, về sau dưới ảnh hưởng ngày càng lớn của Mạnh Tử, người ta cũng thường dùng, nhưng trong thời xưa, nó chỉ được thấy trong thiên sách nói trên mà thôi [Mạnh Tử]. Mạnh Tử cũng công nhận là khó giải thích. Nội dung đoạn tranh biện trên, còn có một phần đầu, bàn về hai chiến sĩ và phương sách phát triển sự dũng cảm của họ, do đó mà chúng ta có thể kết luận rằng chữ khí của Mạnh Tử cũng là một chữ khí trong các thành ngữ như " dũng khí " [can đảm], và " sĩ khí " [tinh thần người chiến sĩ].

Vì vậy chúng ta có thể dịch " Hạo nhiên chi khí " là " khí lực lớn ". Nó cũng cùng bản chất với tinh thần người chiến sĩ. Tuy nhiên sự sai biệt giữa hai bên là như sau :

Khí ấy được coi là hạo nhiên nghĩa là rất lớn lao, khác với khí lực thường. Cái tinh thần mà các chiến sĩ muốn đào luyện, chỉ là tinh thần liên quan giữa người và người, do vậy chỉ có giá trị luân lý, nhưng khí hạo nhiên liên quan đến người và vũ trụ, do đó biểu thị một giá trị siêu luân lý. Nó là cái tinh thần của người đã hợp nhứt với vũ trụ, khiến cho Mạnh Tử phải nói rằng nó " choán khắp khoảng trời đất ".

Phương pháp nuôi dưỡng khí hạo nhiên có 2 phương diện. Phương diện thứ nhứt có thể gọi là " hiểu đạo " nghĩa là hiểu đường lối hay nguyên lý dẫn dắt ta đến nơi cao cả của tâm thần. Phương diện kia được Mạnh Tử gọi là " tập nghĩa " là đứng trong vũ trụ, ta phải làm những điều như là " Dân của Trời ". Sự phối hợp 2 phương diện ấy, được Mạnh Tử gọi là phối lợp Nghĩa và Đạo.

Sau khi hiểu Đạo và nuôi dưỡng khí hạo nhiên trong một thời gian lâu, thì khí hạo nhiên sẽ phát hiện một cách tự nhiên, chỉ có một chút gò ép là hỏng. Như Mạnh Tử đã nói : Đừng làm như người nước Tống, người nước Tống lo lúa mình không lớn, bèn lôi lên, rồi hớn hở trở về, bảo người nhà : " Hôm nay ta mệt, vì giúp sức lớn của lúa ". Con chạy ra xem thì lúa đã héo rồi.

Khi trồng cây, có những điều phải làm, nhưng không bao giờ " nong sức lớn " cho cây. Nuôi dưỡng khí hạo nhiên cũng như trồng lúa. Ta phải làm gì ? Đó là làm điều đức hạnh.

Mặc dầu ở đây, Mạnh Tử chỉ nói nghĩa hơn là nhân, nhưng trong thực tế không có sự phân biệt gì, vì nhân là phần chứa đựng bên trong, mà nghĩa là phần phát triển bên ngoài, nếu luôn luôn thi hành điều nghĩa thì khí hạo nhiên sẽ xuất hiện một cách tự nhiên ngay trong mỗi chúng ta.

Ảnh hưởng tư tưởng của Khổng Tử và Mạnh Tử mọc rễ rất sâu trong nền tảng xã hội các nước phương Đông, nhứt là ở Trung Hoa và Việt Nam.

Những từ ngữ Nho phong, Khí tiết của nhà Nho gợi lên trong tâm trí của chúng ta những giá trị đạo đức cổ truyền mà chúng ta cần phải giữ, vì hợp với tính chất dân tộc phương Đông của chúng ta, và đó cũng nhờ ảnh hưởng của các tư tưởng Khổng Tử và Mạnh Tử.

- Tuân Tử

Trong Nho gia, tư tưởng Tuân Tử là phản thuyết của tư tưởng Mạnh Tử. Vài người cho rằng Mạnh Tử đại biểu ngành tả của học phái, còn Tuân Tử đại biểu cho ngành hữu. Định nghĩa ấy tuy cũng hay, nhưng quá tổng quát và giản dị.

Mạnh Tử thuộc ngành tả, vì nhấn mạnh đến tự do cá nhân, nhưng lại ngành hữu khi chuộng những giá trị siêu luân lý, và do đó, ông lại gần với tôn giáo hơn. Tuân Tử thuộc ngành hữu khi nhấn mạnh đến sự kiềm thúc của xã hội, nhưng lại thuộc ngành tả, khi ông phô diễn một học thuyết đối lập hẳn với mọi tư tưởng tôn giáo.

Người ta biết Tuân Tử nhiều về thuyết " tính ác ". Đó là thuyết đối lập hẳn thuyết " tính thiện " của Mạnh Tử. Nếu hời hợt, ta có thể nghĩ rằng Tuân Tử có một khái niệm khá thấp về con người, nhưng chính điều ngược lại mới hoàn toàn đúng. Ta có thể gọi triết học của Tuân Tử là triết học giáo dục.

Theo luận đề chung của Tuân Tử, thì cái gì tốt và có giá trị là sản phẩm cố gắng của con người. Giá trị là do giáo dục mà có, giáo dục là sự hoàn thiện của con người, cho nên trong vũ trụ, thì Người cũng quan trọng như Trời, Đất. Trời, theo Tuân Tử, có 4 mùa, Đất có vật sản, Người có văn trị, vì vậy có thể gọi là tham [sánh với] Thiên Địa.

Theo Tuân Tử, thì 3 thế lực của vũ trụ là Trời, Đất và Người. Mỗi thế lực có thiên chức riêng : Sao ngôi đi vòng, mặt trời mặt trăng thay phiên nhau chiếu sáng, bốn mùa liên tiếp tức âm dương biến hoá lớn, gió mưa nhiều, vạn vật mỗi cái đều được hoà mà sinh. Đó là thiên chức của Trời và Đất.

Nhưng thiên chức của Người, là biết dùng những gì của Trời, Đất cho để tạo nên sự giáo hoá. Tuân Tử nói : " Cứ theo mà ca ngợi Trời, mà nghĩ đến Trời, sao bằng chứa vật mà dùng ? Cho nên bỏ phế việc người mà nghĩ đến Trời thì dễ mất tính của vạn vật ".

Quả vậy, nếu làm như thế, thì ta sẽ quên mất thiên chức của ta, dám nghĩ đến Trời, tức là muốn chiếm lấy thiên chức của Trời, mà lại bỏ cái mình có thể " tham " Thiên Địa, mà lại cứ muốn tham [sánh với] thì là lầm vậy.

Tính người cũng phải được giáo hoá, vì theo Tuân Tử, nếu không được giáo hóa, thì không thể thiện được. Đây là lập luận của Tuân Tử : Tính người là ác, thiện là do người làm ra.

Mặc dầu quan niệm của Tuân Tử về tính người hoàn toàn đối lập với quan niệm của Mạnh Tử, nhưng ông cũng đồng ý với Mạnh Tử là mỗi người đều có thể thành thánh nhân nếu muốn.

Mạnh Tử bảo rằng mỗi người có thể thành Nghiêu - Thuấn, Tuân Tử cũng nói : Người ngoài đường cũng có thể làm ông Vũ. Điểm tương đồng nầy khiến một số người nghĩ rằng xét ra giữa 2 ông, thật ra không có sự sai biệt gì. Tuy nhiên dầu sự giống nhau bề ngoài ấy, sự khác biệt giữa 2 bên vẫn có thật.

Theo Mạnh Tử, con người sinh ra với tứ đoan của 4 đức thường. Nhưng theo Tuân Tử thì con người sinh ra, không những không có thiện đoan nào, mà trái lại, có những ác đoan thật sự.

Trong thiên " tính ác " Tuân Tử có chứng minh rằng con người sinh ra vốn sẵn có lòng ham lợi và dục vọng. Tuy vậy, dẫu có những ác đoan ấy, Tuân Tử cũng bảo rằng con người đồng thời có thông minh, và trí thông minh có thể khiến con người thành tốt.

Nói theo Tuân Tử, người ngoài đường đều có thể biết thực chất của nhân sĩ pháp chính, đều có thể biết thực hành nhân nghĩa pháp chính. Vậy rõ là ai cũng có thểlàm ông Vũ. Cho nên nếu Mạnh Tử bảo rằng mỗi người có thể thành Nghiêu - Thuấn vì vốn tính thiện, thì Tuân Tử cố chứng minh rằng mỗi người có thể thành ông Vũ vì vốn thông minh.

Về căn nguyên đạo đức, trước hết Tuân Tử chủ trương rằng con người không thể sống không có tổ chức xã hội. Lý do là vì để có đời sống ấm no, người ta phải cần sự cộng tác và giúp đỡ lẫn nhau.

Tuân Tử nói : Cho nên việc làm của trăm thợ là để nuôi một người, tài hay chẳng thể kiêm nghề, con người chẳng thể kiêm một ông quan. Sống riêng chẳng cùng giúp nhau thì khốn...Con người còn phải đoàn kết để chiến thắng vạn vật vì " Sức người không bằng trâu, chạy không bằng ngựa, mà dùng được trâu, ngựa là vì sao ? Là vì người có thể hợp quần, các loài kia không thể hợp quần. Hợp nhứt thì có nhiều sức, sức nhiều thì mạnh, mạnh thì thắng vật. "

Vì những lẽ ấy, con người cần phải có tổ chức xã hội, và muốn có tổ chức xã hội, thì phải cần đến những lề lối cư xử. Lề lối ấy là " Lễ ", nó chiếm một địa vị trọng yếu đối với Nho gia, và Tuân Tử cũng hết sức chú ý tới. Bàn về nguồn gốc của lễ, Tuân Tử nói : Lễ bắt đầu từ đâu ?

Đáp : Người ta sinh ra là có lòng tham muốn, muốn không được thì không thể không tìm, tìm mà không độ lượng, không phân giới hạn, thì không thể không tranh. Tranh thì loạn, loạn thì hết, các bậc tiên vương ghét loạn, nên đặt ra lễ nghĩa.

Mọi người phải cùng sống chung, và muốn sống chung mà khỏi xung đột thời giới hạn phải được đặt ra trong sự đi tìm những điều ham muốn của mỗi người, công dụng của lễ là đặt ra giới hạn ấy. Nơi đâu có lễ thì có đạo đức, người nào hành động theo lễ là theo đạo đức, hành động trái với lễ, là hành động trái với đạo đức

Tuân Tử chỉ rõ sự phân biệt giữa tự nhiên và giáo hoá, hay như lời Trang Tử " giữa trời và người ". Cầm thú có cha con, có đực cái là tự nhiên, tình thương yêu giữa cha con, sự phân biệt giữa vợ chồng, trái lại, là sản phẩm của giáo hoá, của văn minh. Đây không phải là những điều của tự nhiên, mà là sự chinh phục của tinh thần.

Người phải đặt ra nhân luân và lễ, bởi vì có vậy mới phân biệt với cầm thú. Theo luận chứng ấy, thì con người phải có đạo đức, không phải vì người không cần tới, mà vì bắt buộc phải có. Lý luận nầy gần với lý luận của Mạnh Tử.

Theo Nho gia, lễ có nghĩa rất rộng, ta có thể hiểu là lễ nghi, nghi điển, hay lề lối cư xử trong xã hội. Lễ có tất cả các nghĩa ấy, nhưng theo những lẽ trên, thì nghĩa thứ 3 hợp hơn cả. Theo định nghĩa nầy, lễ có nhiệm vụ qui định. Lễ dùng để qui định lòng ham muốn của con người, nhưng trong nghĩa lễ nghi và nghi điển, lễ có vai trò khác, vai trò tế nhị hoá và làm thanh cao tâm tính con người. Tuân Tử cũng đã góp phần vào việc làm cho người ta thừa nhận cách giải thích ấy.

Về tính chất lễ nhạc, đối với Nho gia, thì lễ nghi trọng yếu nhứt là tang và tế [nhứt là tế tổ tiên]. Những lễ nghi ấy đểu được phổ biến, mà sự thực hành trong dân gian có chứa đựng nhiều mê tín và thần thoại.

Để biện chính lễ nghi, Nho gia đã đưa ra nhiều lối giải thích mới và đã tìm ra những ý nghĩa mới.

Tinh thần ta có 2 khuynh hướng, một hướng về lý trí, một hướng về tình cảm. Khi một người thân chết, lý trí cho ta biết rằng, người chết là hết, và không có một duyên cơ lý tính nào để tin vào sự bất diệt của linh hồn.

Nếu ta chỉ hành động vì lý trí, thì do đó, ta chẳng cần gì đến tang lễ. Nhưng bởi vì tinh thần ta cũng có phương diện tình cảm, nên khi người thân chết, tình cảm ấy buộc ta phải ước mong người chết có thể sống nữa, người ấy có thể có linh hồn, cứ tiếp tục sống còn bên kia thế giới. Vật khi ta để cho trí tưởng tượng được tự do, thì ta coi mê tín là sự thật, và phủ nhận sự phán đoán của lý trí...

Theo Nho gia, lúc thi hành lễ nghi và tang tế, là ta tự đưa mình vào ảo tưởng, nhưng không thật bị ảo tưởng che lấp. Theo Lễ ký, Khổng Tử có nói : " Coi người chết như chết hẳn, là bất nhân, không thể làm, còn coi người chết như sống thật, là bất trí, cũng không thể làm như thế được ".

Điều ấy có nghĩa là ta không thể đối xử với người chết chỉ theo những điều ta biết, hay chỉ theo những điều ta ước mong. Con đường trung dung là đối xử với người chết, theo sự hiểu biết, và theo sự ước mong của ta là như họ còn sống ".

Trong thiên Lễ luận, Tuân Tử nói : " Lễ là dùng vào việc sống chết, sống là bắt đầu của người, chết là bắt đầu chấm dứt của người. Thủy chung đều tốt thì đạo người trọn vẹn. Thờ cha mẹ hậu khi còn sống, bạc khi chết, ấy là kính khi cha mẹ biết, mà coi rẻ khi không biết.

Chết là không thể trở lại được, bề tôi có dịp mà hết lòng trọng vua, con có dịp mà hết lòng trọng cha mẹ. Tang lễ là người sống trang sức kẻ chết, coi như sống để đưa lúc chết, cho nên thờ kẻ chết như thờ kẻ sống, thờ khi mất như khi còn, ấy là trước sau như một vậy. Cho nên tang lễ không gì khác là làm cho rõ nghĩa sống chết, đưa người chết với lòng buồn thương kính trọng để làm cho tròn sự chết của người ".

Cũng trong thiên ấy, Tuân Tử nói " Tế là tỏ tình nghĩ ngợi, quyến luyến, là sự cùng cực của lòng trung tín, thương kính, là sự trọn vẹn của lễ tiết, văn mạo. Không phải thánh nhân thì không biết được, thánh nhân biết rõ, sĩ quân tử yên vui thi hành, quân nhân theo đó, bá tánh làm thành tục. Là quân tử thì coi là đạo người, với bá tánh thì coi là việc kẻ chết.

Thương thay ! Kính thay ! Thờ kẻ chết, như thờ kẻ sống, thờ khi mất như thờ khi còn, tuy chẳng có hình ảnh, mà lại thành văn vẻ. Ở đây, ta thấy ý nghĩa của tang lễ có tánh chất hoàn toàn thi vị và phi tôn giáo".

Tuân Tử cũng có viết trong thiên Nhạc luận : "...cho nên người ta không thể không vui, vui không thể không tỏ nơi hình. Hình mà không hợp đạo thì không thể không loạn.

Tiên vương ghét loạn, dùng Nhã, Tụng để đem về với đạo, khiến cho tiếng đủ vui mà không sai, khiến cho vẽ đủ vòng mà không ngưng, khiến cho sự co duỗi, đầy vơi, khoan nhặt, tiết tấu đủ cảm động lòng tốt con người, khiến cho tính xấu không nơi nương tựa, đó là pháp lập nhạc của tiên vương". Vậy theo Tuân Tử, âm nhạc có công dụng giáo hoá đạo đức. Đó là quan niệm nổi hơn hết của Nho gia về âm nhạc.

Tuân Tử cũng có đềø cập đến Luận Lý học trong thiên "Chính danh" mà Khổng Tử cũng đã từng nhắc đến trước kia.

Khổng Tử đã nói: "Vua cho ra vua, tôi cho ra tôi, cha cho ra cha, con cho ra con". Mạnh Tử cũng nói : "Không cha, không vua tức là cầm thú". Vì tính chất thuần đạo đức trong mục đích của 2 nhà tư tưởng ấy, nên cách áp dụng chính danh của họ, trước tiên, cũng chỉ thu hẹp trong phạm vi đạo đức. Nhưng Tuân Tử sống trong thời Danh gia phồn thịnh, cho nên thuyết chính danh của ông cũng có tính chất luận lý và đạo đức.

Trong thiên "Chính danh", Tuân Tử trước hết trình bày lý thuyết về Tri thức luận, thuyết nay giống với thuyết của Mặc gia thời hậu kỳ. Khả năng hiểu biết chia làm 2 : một bên Tuân Tử gọi là thiên quan như : tai, mắt v.v...

Bèn khác chính là tâm vậy. Thiên quan thu nhận cảm giác, và tâm nhận thức những cảm giác ấy để cho chúng một ý nghĩa.

Tuân Tử viết : Tâm làm rõ sự biết, có rõ sự biết thì tai và mắt mới có hiệu quả. Ngũ quan mà không biết, tâm không làm rõ ý nghĩa được là không biết gì cả.

Bàn về nguồn gốc của danh, Tuân Tử nói :"Đặt ra danh chỉ để thực, trên để làm rõ sang hèn, dưới để phân biệt đồng dị...", điều ấy có nghĩa là người ta đặt ra danh một phần vì lí do đạo đức, phần khác vì luận lý học.

Về công dụng luận lý của danh, Tuân Tử nói : "Mọi vật đều có tên. Vật giống nhau thì tên giống nhau, vật khác nhau thì tên khác nhau, thực khác thì danh khác, cho nên nói thực khác nhau bằng danh khác nhau thì không loạn bao giờ, cũng như nói tới thực giống nhau thì cũng phải dùng danh giống nhau...".

Tất cả danh đều do người tạo ra, khi tạo, không có lý do gì để định một danh nầy thay vì danh khác cho một cái thực nào. Chẳng hạn, ta có thể gọi một con vật mới bắt đầu gọi là "chó" cũng như gọi nó là "mèo".

Nhưng danh một khi đã áp dụng theo qui ước cho một thực nào, thì chỉ áp dụng cho thực ấy, chớ không cho những thực khác nữa. Như Tuân Tử giải thích : Danh vốn không có ý nghĩa cố định nào đối với thực, do ước định để gọi thực, ước định quen mà th ành, nên gọi là "thực danh".

Tuân Tử cũng nói :" Nhà vua chế danh, danh có định thì thực mới rõ, đạo mới thi hành, thì có thể dắt dân đến chỗ nhứt trí. Cho nên lựa lời làm giả danh để loạn chính danh, khiến d_ân nghi ngờ, nhiều người tranh tụng, ấy gọi là đại gian, tội cũng như là tội mạo dấu hiệu, mạo đo lường."

Tuân Tử cho rằng, luận cứ của Danh gia, của Mặc gia hậu kỳ là dựa trên luận lý học quỉ biện, như vậy là lừa dối. Và sở dĩ có quỉ biện như thế là kh_ông có vua thánh. Có vua thánh, tất vua sẽ dùng quyền thống nhứt mọi ý nghĩa và đưa dân vào đường ngay, chẳng cần phải biện bác làm gì.

Tuân Tử đã phản ảnh tinh thần thời đại nhiễu nhương của ông, đó là thời kỳ mà mọi người chờ đợi một cách nóng nảy và thất vọng sự thống nhứt chính trị, chấm dứt mọi rối loạn. Sự thống nhứt như vậy, thật ra chỉ áp dụng riêng cho nước Trung Hoa, nhưng cũng được coi như là thống nhứt cả thiên hạ.

Mặc Tử không chỉ trích tư tưởng chủ yếu của Nho gia, tức là nhân, nghĩa.

Sách Mặc Tử thường nói đến 2 đức ấy cũng như nói đến người có nhân nghĩa. Tuy nhiên 2 danh từ ấy được hiểu có khác phần nào với quan niệm của Nho gia.

Với Mặc Tử, nhân nghĩa tức là "kiêm ái"[thương yêu tất cả mọi người]. Đó là một trong những tư tưởng chủ yếu của triết học Mặc Tử, sự khuếch sung luân lý chức nghiệp của giai từng du hiệp. Luân lý ấy muốn rằng, trong đoàn thể du hiệp, mọi người phải "cùng vui, cùng khổ" và đây cũng là câu châm ngôn của du hiệp đời sau.

Lấy nguyên tắc du hiệp làm căn bản, Mặc Tử suy rộng ra bằng cách hô hào một chủ nghĩa, theo đó mọi người trong thiên hạ, ai cũng phải yêu mến kẻ khác, bằng nhau, không phân biệt.

Qui định giá trị của hành động, Mặc Tử nói : Phải đưa sự thật trước tai mắt trăm họ, và sau cùng, phải đưa ra làm việc hành chính xem có lợi cho nhà nước, cho trăm họ hay không.

"Lợi cho nhà nước, cho trăm họ" là tiêu chuẩn để Mặc Tử qui định mọi giá trị.

Tiêu chuẩn ấy được Mặc Tử dùng để chứng tỏ sự cần thiết của "kiêm ái". Trong thiên "Kiêm ái" hạ, ông lý luận như sau :

"Người nhân làm việc, ắt vụ cầu phát huy điều lợi, trừ điều hại cho thiên hạ. Những điều hại cho thiên hạ đời nay, điều nào là lớn hơn cả ? Như nước lớn đánh nước nhỏ, nhà lớn cướp nhà nhỏ, mạnh lấn yếu, đông hiếp ít, láu lừa ngu, sang khinh hèn, đó là những điều hại lớn cho thiên hạ.

Hãy tìm nguồn gốc các điều hại bởi đâu mà ra, có phải bởi yêu người, làm lợi cho người mà ra không ? Ắt là kh_ông phải, tất nhiên là phải do sự ghét người, làm hại người mà ra. Phân danh trong thiên hạ, thì kẻ ghét người làm hại người là "biệt ái" [chỉ biết thương có mình], thế thì những kẻ biệt ái là hại lớn cho thiên hạ.

Hễ cho là sai, tất nhiên phải có gì để thay vào, cho nên ta nói kiêm ái thay cho biệt ái. Nếu coi nước người như nước mình [biết thương người] thì làm sao đem quân mình để đi đánh nước người được ?

Vì người cũng như vì mình, nếu xem đô thị người như đô thị mình thì không thể nào đến tàn phá xâm chiếm được.

Vì người cũng như vì mình, nếu coi nhà người như nhà mình, thì làm sao đem nhà mình đi làm loạn nhà người được ? Như vậy thì vì người cũng như vì mình..."

Ta thấy dựa vào c_ông lợi chủ nghĩa, Mặc Tử đã chứng minh sự hợp lý tuyệt đối của thuyết kiêm ái. Người có đức nhân và có nhiệm vụ phát huy điều lợi, trừ hại cho thiên hạ, phải đem thuyết kiêm ái ra làm tiêu chuẩn hành động cho mình và cho mọi người.

Khi mọi người đều hành động theo tiêu chuẩn ấy thì "đó là đem cái tai rõ, mắt sáng nghe trông cho nhau, kẻ có đạo cùng dạy bảo lẫn nhau, cho nên người già nua mà không vợ con có kẻ hầu nuôi cho trọn tuổi thọ, những kẻ yếu nhỏ mồ côi, không cha mẹ có chỗ nương tựa cho được lớn khôn. Nếu lấy kiêm ái làm chính thì lợi như thế đó".

Đó là thế giới lý tưởng của Mặc Tử, chỉ xây dựng bằng thuyết kiêm ái, ông cũng chủ trương làm việc nhọc nhằn gian khổ, sống giản dị, tiết kiệm.

Sách Luận Ngữ có chép : Khi châu du liệt quốc, Khổng Tử gặp nhiều ẩn sĩ mà ông xem như những người lánh đời.

Ẩn sĩ là những người theo cá nhân chủ nghĩa, muốn cho sạch tấm thân, trong một mặt nào đó, ấy là người chủ trương chiến bại, nghĩ rằng thiên hạ đã quá hư hỏng không cách gì cứu vãn được. Có lẽ từ những người sống thoát tục ấy mà xuất hiện những đạo gia đầu tiên.

Tuy nhiên, Đạo gia không phải là những ẩn sĩ tầm thường, muốn "tỵ thế" để cho trong sạch tấm thân và một khi đã lánh đời, thì không cố biện minh cho thái độ của họ. Trái lại, ấy là những người một khi thoát tục đã cố xây một hệ thống tư tưởng làm hướng đi cho hành vi họ.

Người đại biểu đầu tiên đáng chú ý hình như là Dương Châu.

Sách Liệt Tử, tác phẩm của Đạo gia, có một thiên nhan đề là Dương Châu, xưa nay được coi là đại biểu cho triết học họ Dương, nhưng chân thực tính của sách Liệt Tử bị các nhà học giả hiện đại hoài nghi, và quan niệm được bày tỏ trong một phần lớn thiên Dương Châu kể ra không được thích hợp với tư tưởng của nhà triết học, như các sách vở cổ khác đáng tin thuật lại.

Theo Liệt Tử thì chủ trương của Dương Châu là Hưởng lạc cực đoan [do đó mà có nhan đề cuốn sách của Forke : Vườn lạc thú của Dương Châu], trong lúc đó ta không thấy sách cổ nào kết án Dương Châu chủ trương hưởng lạc. Điều đáng tiếc là tư tưởng đích thực của Dương Châu không được trình bày liên tục trong chỗ nào, ta phải lượm lặt mỗi nơi một ít trong tác phẩm của các tác giả khác.

Về tư tưởng căn bản của Dương Châu thì sách Mạnh Tử chép : Dương Châu chủ "vị ngã". Nhổ một mảy lông mà lợi thiên hạ cũng không làm. Sách Hàn Phi Tử chép : Ấy là kẻ chủ trương chẳng vào trong thành đang bị lâm nguy, chẳng ở trong quân lữ, chẳng đổi một sợi lông chân để được lợi lớn trong thiên hạ, đó là kẻ sĩ "khinh vật trọng sinh" [xem thường sự vật, trọng mạng sống]. Sách Hoài Nam Tử cũng chép : Giữ tròn mạng sống và điều chân thật, không để cho vật lụy hình, ấy là chủ trương của Dương Tử.

Từ những tài liệu ấy ta có thể suy luận rằng tư tưởng căn bản của Dương Châu là "vị ngã" và "khinh vật trọng sinh". Những tư tưởng như vậy thật là trái với chủ trương kiêm ái của Mặc Tử.

Trong kho văn học Đạo gia ta có thể tìm thấy nhiều lệ chứng về hai khía cạnh của tư tưởng Dương Châu. Thiên đầu sách Trang Tử kể chuyện vua Nghiêu gặp nhà ẩn dật Hứa Do. Vua Nghiêu muốn nhường thiên hạ cho Hứa Do, nhưng Hứa Do từ chối :"Ngài trị thiên hạ, thiên hạ đã được trị. Nay tôi thay ngài là vì danh sao ? Danh chỉ là bóng của thực.

Tôi vì thực sao ? Chim bạc má làm tổ trong rừng sâu, chẳng qua chỉ chiếm một cành, chuột cống uống nước dưới sông, chẳng qua chỉ uống đầy bụng. Xin vua về nghỉ, tôi không cần thiên hạ..."

Nhà ẩn sĩ không muốn nhận lấy thiên hạ mặc dù được cho không.

Khởi điểm của lý thuyết Đạo gia là giữ mình và tránh điều hại. Để thực hiện điều ấy, phương sách của Dương Châu là lánh đời, đó là phương sách của kẻ ẩn cư thông thường , kẻ trốn xã hội, ẩn nơi sơn lâm. Làm thế, họ tin rằng có thể tránh mọi nỗi khổ của nhân thế.

Tuy nhiên, sự việc trong cõi nhân thế nhiều khi phức tạp đến nỗi dẫu cho khéo ẩn thân đến đâu, ta cũng không thể thoát khỏi. Vì lý do ấy, trong nhiều trường hợp, phương sách tị thế xét ra không có hiệu quả.

Ta có thể nói rằng, các Đạo gia đầu tiên là vị kỷ, nhưng trong sự phát triển về sau, thì thái độ vị kỷ bị đánh đổ và tự hủy lấy nó.

- Lão Tử

Lão Tử là người của giai đoạn hai của Đạo gia, về nhân vật Lão Tử và pho Đạo đức kinh, trên phần trước chúng tôi đã có lược khảo qua, và danh từ Lão Tử được dùng trong đoạn nay cũng với tinh thần trên.

Trong chương đầu của sách Lão Tử có câu :"Đạo nói được, không phải đạo thường, danh gọi được không phải danh thường. Vô danh là đầu trời đất, hữu danh là mẹ muôn vật". Và trong chương 32 :"Đạo thường vô danh như gỗ chưa đẽo. Khi làm ra mới có danh". Và trong chương 41 :"Đạo ẩn nấp thì vô danh".

Trong tư tưởng Đạo gia, người ta phân biệt hữu và vô, hữu danh và vô danh. Hai cách phân biệt ấy, thật ra chỉ là một, vì hữu và vô trong sự thật, chỉ là những từ ngữ thu gọn của hữu danh và vô danh.

Trời Đất, muôn vật đều hữu danh, vậy Trời có tên Trời, Đất có tên Đất, và mỗi loại đều có tên của nó, Trời Đất và muôn vật đều hiện hữu do đó tất cả đều có tên, cho nên Lão Tử nói :"Một khi làm ra mới có danh". Nhưng Đạo là vô danh, đồng thời Đạo cũng là cái từ đó những vật hữu danh sinh ra. Lão Tử nói : Vô danh là đầu Trời Đất, hữu danh là mẹ muôn vật.

Vì Đạo là vô danh, nên nó không thể chứa đựng bởi ngôn ngữ, nhưng khi ta muốn nói tới, thì bắt buộc phải chỉ định bằng cách nào, để chỉ định, ta gọi là Đạo, thật ra đó không phải hoàn toàn là danh, việc ấy có nghĩa khi ta gọi Đạo, thì không giống như ta gọi cái bàn là bàn.

Khi ta gọi cái bàn, tức ta muốn nói cái bàn có những tính chất gì, nhờ đó cái bàn được gọi tên, nhưng khi ta gọi Đạo, thì ta không có ý nó có những tính chất gì có thể gọi tên được, đây chỉ là một cách chỉ định.

Vì vậy, ta có thể dùng cách nói thông thường trong triết học Trung Quốc, Đạo là cái danh không phải là danh.

Quyển Lão Tử ra đời trong lúc Danh học đang phát triển, khi các nhà triết học Danh gia bắt đầu suy nghĩ tới danh, thì tư tưởng đã có những tiến bộ lớn.

Suy nghĩ về danh, tức là suy nghĩ về những điều suy nghĩ, và do đó sự suy nghĩ được đặt ở một bực cao hơn. Chữ danh của Lão Tử phải được liên hệ với chữ danh của Danh học, như thế ta mới hiểu thêm được Lão Tử.

Cuốn sách Trang Tử, trong thiên Thiên hạ, có bàn về tư tưởng cốt yếu của Lão Tử là : Thái nhứt, hữu, vô và thường. Thái nhứt tức là Đạo, từ Đạo mà có một và do đó, Đạo tự nó là Thái nhứt. Thường, có nghĩa là luôn luôn, mãi mãi, dẫu mọi vật biến dịch, đổi thay, nhưng những định luật chi phối những đổi thay ấy vốn là bất dịch. Do vậy tiếng Thường trong sách Lão Tử dùng để chỉ cái gì luôn luôn vẫn thế, hay nói cách khác, cái gì có thể coi như là qui tắc, chẳng hạn, Lão Tử nói :"Lấy thiên hạ thường ở vô sự", hay là "Đạo Trời không thân với ai, thường cùng với người thiện".

Trong những định luật chi phối sự thay đổi của muôn vật, thì định luật căn bản là :"Một vật khi phát triển đến hết sức thì biến thành phản diện". Câu nói chính của Lão Tử là :"Trở lại cái động của Đạo",và "Đi càng xa có nghĩa là trở lại". Nghĩa là : khi có một phát triển đến cực điểm về những tính chất gì, thì các tính chất ấy thường đi ngược lại để trở thành tính chất tương phản".

Đó là luật của tự nhiên, do đó : "Họa là chỗ mưa lớn không suốt ngày, "Trong thiên hạ, cái rất mềm làm chủ cái rất cứng", "Vật hễ bớt nó, thì nó thêm", "Thêm nó thì nó bớt".

Những lý thuyết nghịch thường ấy không còn là nghịch thường nữa khi ta hiểu được luật căn bản của tạo vật, nhưng với người thường, chẳng có ý niệm gì về luật ấy thì những lý thuyết kia trông thật là nghịch lý.

Nói rằng một vật, khi phát triển đến cực điểm thì quay trở lại, vậy cực điểm là gì ? Ta có thể hiểu như thế này :"Nếu một cậu học sinh vừa học xong cuốn sách Vật lý học lại nghĩ rằng giờ đây cậu biết tất cả những gì phải biết trong phạm vi khoa học thì chắc chắn là cậu sẽ không thể nào tiến được nữa và quay trở lại".

Giới hạn của tiến bộ, đối với một hoạt động nào, cũng còn liên quan với những hoàn cảnh khách quan bên ngoài. Ăn nhiều thì đau. Trong sự bội thực, cái ngon bổ cho cơ thể lại trở thành hại, vậy phải ăn một số lượng thực phẩm vừa phải. Nhưng số lượng thực phẩm vừa phải ấy lại tùy thuộc vào tuổi tác, vào sức khỏe và phẩm chất của thức ăn.

Đó là những luật chi phối sự thay đổi của vạn vật, Lão Tử gọi là thường. Ông đã nói :"Biết thường gọi là sáng", và "Biết thường thì khoan dung, khoan dung thì công bằng, công bằng thì chu toàn, chu toàn thì rộng lới, rộng lớn thì cùng với Đạo, cùng với Đạo thì lâu dài suốt đời không hư...".

Trở lên là lý luận về "Đạo thường của Lão Tử".

Về đường lối xử thế, Lão Tử nói :"Không biết thường, làm bậy, là điều dữ". Cần phải biết những luật tự nhiên và qui định hành vi mình theo đúng những luật ấy. Lão Tử gọi như vậy là sáng suốt.

Qui tắc của người sáng là "Muốn làm nên việc, phải đi từ điểm đối lập; muốn giữ vật gì, thì phải nhận sự trái ngược của vật ấy; muốn mạnh thì phải đi từ ý thức yếu". Và theo Phùng Hữu Lan thì :"Muốn bảo tồn tư bản chủ nghĩa thì phải chấp nhận vài yếu tố của xã hội chủ nghĩa."

Do đó, Lão Tử nói :"Thánh nhân giấu thân ở sau nên thân ở trước, đưa thân ra ngoài nên thân được còn, phải chăng vì không riêng tư mà thánh nhân làm được nhiều riêng tư ?"

Một chỗ khác, Lão Tử nói :"Không tự phô nên được thấy, không tự thị nên được biết, không tự giành nên được công, không tự khoe nên được lâu, thánh nhân không tranh cho nên thiên hạ không ai cùng tranh."

Những lời này chứng minh điểm thứ nhứt trong qui tắc chung, Lão Tử cũng nói : "Rất nên như thiếu, cái dụng chẳng hư, rất đầy như trống, cái dụng chẳng cùng. Rất thẳng như cong, rất khéo như vụng, nói hay như lung túng."

Một chỗ khác ông cũng nói :"Gãy thì liền, cong thì thẳng, rỗng thì đầy, mòn thì mới, ít thì được, nhiều thì rối..."Điều nầy thuyết minh điểm thứ 2 trong qui tắc chung.

Người sống cẩn thận cần phải hiền lành khiêm tốn và không đòi hỏi nhiều, Lão Tử đã nói :"Biết đủ thì chẳng nhục, biết dừng thì chẳng hại."

Tất cả những ý tưởng kia đều suy từ lý thuyết chung "trở lại là cái động của Đạo". Lý thuyết Đạo gia về vô vi mà ai cũng biết, cũng do đó mà ra.

Danh từ vô vi có thể dịch theo nghĩa đen là "không làm gì" nhưng phải hiểu rằng vô vi không có nghĩa là không hoạt động, không làm gì cả. Danh từ ấy có nghĩa là hoạt động vừa phải cho đúng mức, nó cũng có nghĩa là hành động không có tính cách giả tạo, cưỡng ép.

Giả tạo, cưỡng ép là trái với tự nhiên và hồn nhiên. Theo Lão Tử thì Đạo là cái bởi đó mà mọi vật sinh ra, khi sinh ra mỗi vật đều nhận từ cái Đạo phổ biến một phần gọi là Đức.

Đức có nghĩa là tiềm thế hay đức tính, cả hai chữ đều dùng trong nghĩa Đạo đức và không Đạo đức của danh từ. Đức của mỗi vật là cái mà tự nhiên đã phó cho riêng mỗi vật. Lão Tử nói :"Mọi vật đều tôn Đạo và quí Đức" vì Đạo là cái bởi đó mọi vật sinh ra, và Đức là cái bởi đó mỗi vật trở thành vật.

...Người ta để mất cái Đức nguyên thủy, là vì có quá nhiều ham muốn và hiểu biết. Thỏa mãn ham muốn tức là tìm hạnh phúc. Nhưng khi cố tìm cách thỏa mãn quá nhiều ham muốn, thì ta chỉ đạt kết quả trái lại. Lão Tử nói :"Ngũ sắc làm cho mắt mù, ngũ âm làm cho tai điếc, ngũ vị làm cho miệng chán, cỡi ngựa săn bắn làm cho lòng phát cuồng, vật khó kiếm làm cho tà vọng. Do đó chẳng có họa nào lớn hơn là không biết đủ, chẳng có lỗi nào lớn hơn là muốn được". Vì lý do ấy Lão Tử nhấn mạnh đến sự quả dục.

Lão Tử cũng muốn người ta ít hiểu biết, vì hiểu biết là mục đích của dục vọng. Nó lôi kéo người ta càng muốn biết những mục tiêu dục vọng, và dùng làm phương tiện để đạt những mục tiêu ấy. Nó vừa là chủ, vừa là tôi tớ của dục vọng. Kiến thức càng tăng, thì con người càng dễ không thể tự biết đủ và biết dừng, cho nên sách Lão Tử chép :"Trí tuệ ra [không đúng hướng] thì có đại nguy".

Từ những lý thuyết trên, Lão Tử suy ra Lý thuyết chánh trị, cùng quan điểm với Nho gia, Đạo gia cho rằng quốc gia lý tưởng là quốc gia được cầm đầu bởi thánh nhân. Chỉ thánh nhân là có thể và phải cầm quyền.

Sự sai biệt giữa hai bên như sau : Theo Nho gia, khi lên cầm quyền tối cao, thánh nhân phải làm nhiều việc cho dân, trong lúc đó, theo Đạo gia, thì bổn phận của thánh vương không phải là làm việc, mà trái lại phải bỏ hay không làm gì cả.

Theo Lão Tử thì lý do những rối loạn xảy ra trong đời nay không phải vì nhiều việc chưa được làm, mà vì quá nhiều việc đã được làm. Trong sách Lão Tử ta đọc thấy : Thiên hạ nhiều kỵ húy thì dân càng nghèo, dân nhiều khí giới nước nhà càng loạn, người nhiều tài khéo vật xảo càng thêm, pháp lịnh càng tăng trộm cướp càng nhiều.

Hành vi đầu tiên của thánh vương là phải bỏ hết mọi điều ấy. Lão Tử nói :"Dứt thánh bỏ trí, dân lợi gấp trăm...Dứt nhân bỏ nghĩa, dân lại hiếu từ, dứt khéo bỏ lợi, trộm cướp chẳng còn". Và :"Không chuộng hiền, khiến dân không tranh; không trọng vật hiếm, khiến dân không trộm cướp; không thấy vật đáng ham, khiến lòng dân không loạn, cho nên lối trị dân của bực thánh hiền là làm cho lòng trống, bụng no, yếu chí, mạnh xương, thường khiến cho dân không biết, khôngmuốn...

Trẻ con thì kiến thức hạn chế và ít dục vọng, chúng chưa xa cái đức bản lai. Sự giản dị và vô tội của trẻ con là những đặc tính mà mỗi người phải bảo tồn, nếu có thể được".

Lão Tử nói :" Không xa đức thường, trở lại thời kỳ trẻ nít", "chứa được đức dầy, như trẻ mới sinh". Bời vì đời sống đứa trẻ gần với đời sống lý tưởng, nên thánh vương cũng muốn cho dân mình như trẻ con. "Thánh nhân coi trăm họ như trẻ nhỏ". "Thánh nhân cũng không làm cho dân sáng mà làm cho dân ngu".

Ngu đây có nghĩa là giản dị, vô tội, thánh nhân không những muốn cho dân ngu, mà cũng tự mình là ngu, Lão Tử nói "Riêng ta là mù tịt".

Với Đạo gia, ngu không phải là một khuyết điểm, đó là một đức lớn. Nhưng phải chăng cái ngu của thánh nhân thật giống với cái ngu của trẻ con và của thường dân ? Cố nhiên là không. Cái ngu của thánh nhân là kết quả của một quá trình tư tưởng có ý thức. Nó có phần hơn mà cũng có phần thua.

Có câu tục ngữ Trung Hoa :"Đại trí nhược ngu". Cái ngu của thánh nhân là Đại trí, không phải là cái ngu của trẻ con hay thường dân. Ngu của trẻ con và của thường dân là do thiên phú, ngu của thánh nhân là do sự hoàn thiện của tinh thần. Do đó có sự sai biệt lớn giữa 2 bên. Nhưng trong nhiều trường hợp, các Đạo gia đã coi như là một. Ta sẽ thấy rõ hơn điểm nầy khi bàn về Triết học Trang Tử.

- Trang Tử

Trang Tử đại biểu cho giai đoạn 3 của Đạo gia.

Về hạnh phúc tương đối của con người, Trang Tử đã viết : Bò ngựa có bốn chân, là thuộc về trời [tự nhiên], tròng cổ ngựa, xâu mũi bò là thuộc về người [không tự nhiên]. Theo trời là nguồn gốc mọi điều hạnh phúc và tốt, lành, theo người là nguồn gốc mọi sự khó nhọc và tai hại".

Trong thiên Tiêu dao du có kể chuyện con chim Đại bằng và chim Tu hú. Khả năng của 2 con hoàn toàn khác nhau, con nầy thì có thể bay xa hàng vạn dậm, con kia chỉ có thể bay từ cây nay sang cây khác, nhưng cả 2 đều sung sướng vì có thể làm những việc mỗi con có thể làm và mỗi con đều yêu thích.

Không có sự nhứt trí tuyệt đối trong bản tính mọi vật, mà cũng chẳng cần gì phải có sự nhứt trí như vậy. Bởi thế, chân vịt tuy ngắn, nhưng nối thêm thì vịt lo...chân hạc tuy dài, nhưng chặt đi thì hạc buồn, cho nên tính dài không phải để chặt đi, tính ngắn không phải để nối thêm.

Nhưng đó lại là điều mà người ta cứ cố tạo ra. Mục đích của luật pháp, đạo đức, chế độ, chính quyền là thành lập sự nhứt trí và xoá bỏ sai biệt. Động cơ thúc đẩy những người cố áp dụng sự nhứt trí ấy có thể là rất hay, đẹp, khi thấy điều gì tốt đẹp cho họ, họ cũng lo lắng mong sao cho người khác được hưởng như mình, cái ý định tốt ấy, tuy nhiên lại làm cho tình trạng bi thảm hơn.

Một câu chuyện trong sách Trang Tử chép : Ngày xưa có con chim biển đậu ở ngoài thành nước Lỗ. Lỗ hầu ngự ra đón chim để mời chim uống rượu trong miếu đường, sai tấu nhạc cửu thiều để chim vui, mỗ bò để nuôi chim. Nhưng chim ngơ ngác lo buồn, chẳng dám ăn một miếng thịt, chẳng dám uống một chén rượu, ba ngày thì chim chết.

Đó là lấy cái nuôi mình mà nuôi chim, không phải lấy cái nuôi chim mà nuôi chim. Cá ở dưới nước thì sống, người ở dưới nước thì chết, bởi vì đã khác nhau, thì điều thích, điều ghét cũng khác nhau, cho nên thánh nhân đời trước không làm cho mọi khả năng và sự việc trở thành độc nhứt. Khi Lỗ hầu đối đãi với chim theo cách mà ông cho là tử tế nhứt, hẳn ông có những ý định tốt, nhưng kết quả lại hoàn toàn trái ngược với điều ông mong đợi. Đó là điều sẽ xảy ra khi chính quyền và xã hội muốn đem những luật pháp và đạo đức có tính chất nhứt thời áp dụng cho mỗi cá nhân.

Vì vậy, Trang Tử phản đối kịch liệt sự trị dân bằng những thể thức chánh quyền máy móc và do đó chủ trương rằng phương sách cai trị hay nhứt là vô chánh phủ.

Trang Tử nói :"Ta nghe nói để yên thiên hạ, không nghe nói trị thiên hạ. Để yên thiên hạ, là sợ làm cho thiên hạ tính bị hư, đức bị dời đổi. Nếu thiên hạ không bị hư tính, đức không bị dời, thì cần chi phải trị thiên hạ ?"

Không để yên thiên hạ, mà cố điều khiển thiên hạ bằng luật pháp, chế độ, thì cũng như tròng cổ ngựa, hay xâu mũi bò. Đó là cũng muốn nối thêm chân vịt và chặt bớt chân hạc. Cái tự nhiên, hồn nhiên bị biến thành cái giả tạo, Trang Tử bảo đó là lấy người để diệt trời, kết quả chỉ đem đến khổ sở, và bất hạnh.

Cho nên về phương diện chánh trị, Trang Tử và Lão Tử đều chủ trương vô chính phủ, mỗi người vì những lý do khác nhau. Lão Tử nhấn mạnh đến nguyên lý chung, theo đó :"Trở lại cái động của Đạo". Theo Lão Tử, càng cai trị, người ta lại càng không đạt tới kết quả mong muốn. Trang Tử thì nhấn mạnh đến sự sai biệt giữa tự nhiên và nhân vi [có bàn tay con người]. Tự nhiên càng bị nhân vi lấn áp thì khổ sở bất hạnh càng thêm.

Đường lối của Trang Tử là đạt hạnh phúc tương đối, đạt hạnh phúc tương đối ấy là theo cái tự nhiên ở trong ta, và mỗi người đều có thể làm được.

Triết học chánh trị và xã hội của Trang Tử là nhắm đạt hạnh phúc tương đối ấy cho mỗi người, đây cũng là điểm tối cao mà một triết học chánh trị và xã hội có thể hi vọng đạt tới.

Hạnh phúc tương đối, bởi vì nó phải phụ thuộc vào cái gì, ta sung sướng khi ta sử dụng những khả năng tự nhiên của ta một cách trọn vẹn và tự do. Nhưng sự sử dụng ấy nhiều khi cũng bị ngăn trở bởi nhiều cách, chẳng hạn bởi cái chết, đó là sự chấm dứt tất cả mọi hoạt động của con người, bởi bịnh tật là nhữnh điều hại chonhững hoạt động ấy và già nua cũng ngăn trở cho sự hoạt động. Vì vậy nên Phật gia đã xem Lão, Bịnh, Tử là 3 trong 4 nỗi khổ của con người. Nỗi khổ thứ 4, theo họ, chính là sự sống vậy. Vì lẽ ấy, hạnh phúc xây dựng trên sự sử dụng một cách trọn vẹn và tự do những khả năng tự nhiên của ta là một hạnh phúc hữu hạn và do đó, tương đối.

Trong sách Trang Tử, có nhiều đoạn bàn luận về điều hại lớn nhứt có thể xảy đến cho con người : đó là cái chết. Sợ chết và lo chết sắp đến là một trong những nguồn gốc chính của khổ não con người. Nhưng sự sợ hãi và lo lắng có thểâ giảm đi, nếu chúng ta có sự hiểu biết thích đáng về sự vật, y như lời nói của Spinoza :"YÙ thức càng hiểu về sự tất nhiên của mọi vật, thì càng dễ đạt được kết quả và càng ít bị khổ đau."

Theo kiểu nói của Đạo gia, ấy là "Dùng lý hóa tình".

Một chuyện liên quan tới chính Trang Tử, cho ta một lệ chứng về điểm nầy : Vợ Trang Tử chết, bạn thân là Huệ Tử đến chia buồn . Huệ Tử ngạc nhiên thấy Trang Tử ngồi dưới đất mà hát. Huệ Tử hỏi tại sao không buồn...Trang Tử đáp :"Lúc nàng mới chết, tôi làm sao khỏi buồn, nhưng xét lại, trước kia nàng vốn không có, không sinh, vô hình, không những vô hình mà cũng không khí, lộn xộn trong cõi hỗn mang, biến mà có khí, biến mà có hình, hình biến mà có sinh, nay lại biến mà chết, những việc ấy có khác gì sự đi lại của 4 mùa xuân hạ thu đông.

Người đã nằm yên trong ngôi nhà lớn, mà tôi lại đi theo khóc lóc, như vậy tự thấy mình không thông hiểu mạng, cho nên tôi không khóc".

Nhà đại chú giải Quách Tượng viết về đoạn nầy như sau :"Người không hiểu biết thì buồn rầu, nhưng khi đã hiểu biết thì không cảm th ấy buồn rầu nữa. Cho nên có thể "Lấy lý mà hoá tình". Người ta có thể dùng lý trí và hiểu biết để chế ngự tình cảm. Đó là điểm chung giữa Spinoza và Đạo gia...

Do đó, nhờ sự hiểu biết bản chất sự vật, mà thánh nhân không cảm thấy buồn khổ vì những đổi thay ở đời, và thánh nhân cũng không phụ thuộc ngoại vật, và do đó, hạnh phúc không bị hạn chế bởi ngoại vật. Ta có thể bảo rằng thánh nhân đã đạt được hạnh phúc tuyệt đối, đó là một xu hướng tư tưởng Đạo gia trong đó ta tìm thấy đôi chút bi quan và nhẫn nhục. Xu hướng tư tưởng ấy nhấn mạnh đến tính chất không thể tránh khỏi của mọi sự diễn tiến tự nhiên và đến sự thừa nhận tất nhiên của con người."

Theo Trang Tử, thánh nhân phải vượt qua và quên những sự phân biệt về mọi vật. Để đạt tới mục tiêu nầy, thánh nhân phải bỏ hết hiểu biết. Công dụng của hiểu biết, theo nghĩa thông thường là để phân biệt : hiểu biết mọi vật là biết sự khác nhau giữa vật ấy và các vật khác. Do đó, vứt bỏ hiểu biết, có nghĩa là quên những sự phân biệt. Một khi đã quên hết mọi sự phân biệt , thì trở thành cái "nhứt" bất phân hoá, tức là Đại toàn thể, thánh nhân đã đạt đến điều kiện nầy, thì có thể nói rằng thánh nhân đã đạt tới hiểu biết ở mực độ siêu việt mà Đạo gia gọi là "hiểu biết không phải là hiểu biết".

Trong sách Trang Tử có nhiều đoạn nói về phương pháp quên sự phân biệt, trong thiên thứ 6 sách Trang Tử có thuật cuộc đối thoại tưởng tượng giữa Khổng Tử và Nhan Hồi, học trò thân của Khổng Tử.

"Nhan Hồi nói : Hồi đã tiến. Trọng Ni nói : Thế, nghĩa là gì ? Trả lời : Hồi quên nhân nghĩa. Nói : Khá đó ! Nhưng còn chưa đủ.

Ngày khác lại đến gặp Khổng Tử thưa : Hồi đã tiến...Nói : Thế nghĩa là gì ? Thưa : Hồi đã quên lễ nhạc. Nói : Khá đó ! Nhưng còn chưa đủ.

Ngày khác lại đến gặp, thưa : Hồi đã tiến. Hỏi : Thế nghĩa là gì ? Thưa : Hồi ngồi quên ...Trọng Ni biến sắc hỏi : Thế nào là ngồi quên ? Nhan Hồi thưa : Buông tứ chi, thân thể. Cất thông minh, xa hình, bỏ biết, cùng ở Đại thông, ấy gọi là ngồi quên.

Trọng Ni nói : Ngươi quả là người hiền chăng ? Khâu đây cũng xin theo sau."

Như vậy Nhan Hồi đã đạt tới "Nội thánh" bằng cách vứt bỏ hiểu biết, kết quả là không có hiểu biết nữa. Nhưng có sự sai biệt giữa "không có sự hiểu biết", và "có hiểu biết mà như không hiểu biết". Không hiểu biết là một sự không biết hoàn toàn, còn trạng thái sau là khi đã qua giai đoạn thứ nhứt của những hiều biết đã thu nhận được.

Hai trạng thái ấy rất khác nhau : một bên là thiên phú, còn một bên là sự hoàn thiện của tinh thần...và đó cũng là cái quên, cái không hiểu biết của bực Nội thánh.

Thời xưa, những người trong phái Danh gia được biết dưới tên Biện giả. Trang Tử đã viết : "Tỏ được cái không đúng là đúng, cái không được là được, làm khốn cái biết của trăm nhà, làm cùn cái biện của mọi người..."

Những lời nầy thật đáng đem áp dụng cho toàn thể Danh gia. Những người trong phái nầy đều được biết tiếng là hay chủ trương điều nghịch thường, giỏi biện bác và chủ ý quả quyết những điều người khác phủ nhận, và phủ nhận những điều người khác quả quyết, như lời Tư Mã Đàm đã viết :"Danh gia bới móc, ràng buộc, khiến người ta không cãi ý họ được."

- Huệ Thi

Các tác phẩm của Huệ Thi đều bị mất, tư tưởng của ông chỉ được biết tới trong một loạt "mười việc" được chép trong thiên Thiên hạ, sách Trang Tử,và đó là thuyết Tương đối của ông.

"Lớn hết sức không có gì ở ngoài, gọi là Đại nhứt, nhỏ hết sức không có gì ở trong, gọi là Tiểu nhứt". Hai điều xác nhận nầy được gọi là mệnh đề phân tích, không đưa ra những quả quyết liên quan đến thực tại, vì không nói về cái gì là vật lớn nhứt hay nhỏ nhứt trong cảnh giới thực tại nầy.

Chúng chỉ dính líu tới ý niệm hay danh : cái "lớn hết sức" và "nhỏ hết sức". Muốn hiểu đầy đủ hai mệnh đề ấy, chúng ta cần phải so sánh với mệnh đề khác trong thiên Thu thủy sách Trang Tử, từ đó ta thấy rõ rằng dưới một khía cạnh nào, Huệ Thi và Trang Tử có nhiều điểm giống nhau.

Câu chuyện kể việc Hà Bá nhân vụ nước lớn mùa thu của sông Hoàng Hà đã hãnh diện về sự vĩ đại của mình, rồi đi ra bể khơi như thế nào.

Ra đó, Hà Bá đã gặp Thần biển, và lần đầu tiên hiểu rằng dẫu mình lớn bao nhiêu, con sông của mình vẫn nhỏ bé so với biển cả.

Nhưng trong khi nói chuyện với Thần biển, đầy vẻ ngưỡng mộ thì Thần biển trả lời rằng "So với Trời, Đất, Thần biển chỉ là một hạt lúa trong kho thóc, vì vậy Thần biển cũng chỉ có thể gọi là "nhỏ" chớ không thể là "lớn" được.

Sau đó Hà Bá hỏi Thần biển :"Vậy ta có thể bảo rằng : Trời Đất là lớn và đầu sợi tóc là nhỏ chăng ?" Thần biển đáp :"Điều con người biết thì ít hơn điều không biết. Thời gian sống thì ít hơn thời gian chưa sống...Làm sao biết được đầu sợi tóc là rất nhỏ, và làm sao biết được Trời Đất là rất lớn ?"

Rồi Thần biển tiếp theo mà định nghĩa rằng cái nhỏ hết sức là như chẳng có hình thể, và cái lớn hết sức là như không thể bị chứa đựng bởi vật gì khác.

Do kinh nghiệm xác thực, ta không thể đoán định một vật thực tại là lớn hay nhỏ. Nhưng không phụ thuộc gì vào kinh nghiệm, ta có thể nói rằng một vật không có gì ngoài nó nữa là lớn hết sức, và một vật không có gì trong nó nữa là nhỏ hết sức...

"Lớn hết sức" và "Nhỏ hết sức" định nghĩa theo cách đó, là những ý niệm tuyệt đối, bất dịch. Do đo, khi phân tích danh của "Đại nhứt" và "Tiểu nhứt", Huệ Thi đã đạt tới ý niệm tuyệt đối của ý niệm này, Huệ Thi có thể bảo rằng tính chất và sự khác nhau của những vật thực tại và cụ thể đều là tương đối và có thể đổi thay.

Một khi đã hiểu thái độ ấy của Huệ Thi, thì chúng ta có thể thấy rằng những loạt "việc" như trong sách Trang Tử thuật, mặc dầu như là nghịch thường, thật ra vẫn không nghịch thường chút nào, đa số đều thuyết minh sự tương đối của vạn vật, và biểu thị điều ta có thể gọi là thuyết tương đối. Ta thử khảo sát từng điểm.

"Cái không dầy thì không thể thêm dầy được, nhưng nó lớn nghìn dặm". Ấy là quả quyết rằng sự lớn nhỏ chỉ là tương đối. Không thể nào một vật không có bề dầy lại có thể dầy. Trong nghĩa nầy, ta có thể bảo là nó nhỏ, tuy nhiên mặt phẳng hình học lý tưởng, mặc dầu không có bề dầy, đồng thời có thể rất dài, rất rộng. Trong nghĩa nầy, ta có thể bảo là nó lớn.

"Trời thấp bằng đất, núi ngang bằng đầm". Điều nầy cũng quả quyết rằng lớn nhỏ cũng chỉ là tương đối. "Mặt trời vừa đứng bóng vừa xế tà, vật vừa sinh vừa chết." Điều ấy quả quyết rằng mọi vật trong cảnh giới thực tại là biến dịch và bất thường.

1. Thiên văn : theo Hán thư nghệ văn chí là để sắp thứ tự 28 sao và để ghi chép sự vận chuyện của ngũ tinh, nhựt nguyệt, để ghi những biến tượng lành dữ.

2. Lịch phổ : để xếp đặt vị trí 4 mùa, chia đúng các tiết, hiểu giờ của mặt trời, mặt trăng, của năm sao, khảo sát lạnh nóng, sống chết...nhờ thuật nầy, điều lo về tai ách, điều vui vẻ tốt, lành, đều biết được rõ ằng.

3. Ngũ hành : đó là sự vận chuyển của ngũ đức [năm nguyên tố : Kim, mộc, thủy, hỏa, thổ], suy cho cùng cực, thì không gì là không thông.

4. Bói bằng cỏ thi, mai rùa, xương bò : đó là những phép bói chính ở Trung Hoa thời xưa. Thầy bói đục một lỗ trong vỏ rùa hay trong miếng xương phẳng, rồi đem hơ vào lửa nóng, trên chiếc đũa bằng kim loại, để làm thành những đường nứt phát ra chung quanh lỗ. Thầy bói giải thích các đường nứt âùy theo hình trạng chúng, để trả lời câu hỏi nêu ra. Theo phép thứ nhứt, thì thầy bói trộn các nhánh cỏ thi làm thành những tổ hợp về số để có thể giải thích theo Dịch kinh. Mục đích chính của phần kinh nguyên thủy của sách nầy là để giải thích như vừa nói.

5. và 6. Tạp chiêm và Hình pháp : ngành sau nầy gần ngành xem tướng và ngành mà về sau người ta gọi là phong thủy. Phong thủy được căn cứ vào tư tưởng rằng con người là sản vật của vũ trụ, do đó nhà cửa hay mồ mả phải được bày trí theo cách nào cho hợp với những lực thiên nhiên, nghĩa là với "gió nước" [phong thủy].

Vào buổi đầu thời phong kiến, trong những thế kỷ đầu của triều nhà Châu, mỗi nhà quí tộc đều có những chuyên viên cha truyền con nối biết rành những nghệ thuật số kia, khi có việc quan trọng, thì người ta hỏi đến họ.

Nhưng với sự tan rã lần hồi của chế độ phong kiến, nhiều chuyên viên đã mất địa vị cha truyền con nối mà phân tán ra trong nước, tại đó, họ cũng tiếp tục làm nghề mình trong dân gian. Bây giờ người ta mới gọi họ là "phương sĩ" hay những người làm nghề thuật số.

Thuật số có lẽ vốn có gốc ở mê tín, nhưng thường là nguồn gốc của khoa học. Thuật số cũng có ước vọng như khoa học để giải thích thiên nhiên một cách tích cực và muốn chinh phục thiên nhiên để phụng sự con người.

Thuật số trở thành khoa học khi bỏ sự tin tưởng vào những lực siêu nhiên và khi chỉ cố giải thích vũ trụ bằng từ ngữ của những lực tự nhiên.Ý niệm về những lực tự nhiên nầy, thoạt đầu, có thể mang vẻ giản dị, thô lậu, nhưng ta cũng tìm thấy những bước đầu của khoa học.

Đó là sự góp phần của Âm Dương gia trong tư tưởng Trung Quốc. Học phái nầy đại biểu cho khuynh hướng khoa học ở chỗ nó cố đưa ra cách giải thích tích cực về những hiện tượng tự nhiên bằng những từ ngữ chỉ thuộc về những lực tự nhiên, nói tích cực là nói đến điểm liên quan đến các sự kiện.

Tại Trung Hoa thời xưa, có 2 luồng tư tưởng cố giải thích cấu tạo và nguồn gốc vũ trụ. Một luồng tư tưởng dựa trên những trước tác của Âm Dương gia, và một luồng tư tưởng dựa trên vài phần trong Dịch truyện do các nhà Nho khuyết danh đưa phụ vào bản Dịch kinh nguyên thủy.

Hình như 2 luồng tư tưởng ấy đã tiến triển độc lập, không liên quan với nhau. Trong thiên Hồng phạm và thiên Nguyệt lịnh, ngũ hành được đề cập mà không thấy nói tới âm dương. Trong Dịch truyện, trái lại, chỉ thấy nói âm dương mà không nói tới ngũ hành. Nhưng về sau, hai luồng tư tưởng ấy hợp làm một. Sự hợp nhứt ấy đã thấy vào thời Tư Mã Đàm, khiến cho ông đã hợp lại trong cuốn Sử ký, dưới tên Âm Dương gia.

- Trâu Viễn

Sách của ông đều bị mất, nhưng trong quyển Sử ký, Tư Mã Thiên đã thuật lại khá kỹ lý thuyết của ông.

Phương pháp của Trâu Viễn là : trước hết thí nghiệm các vật nhỏ, rồi suy rộng ra cho tới vô hạn.

Hình như chủ điểm của ông là Địa lý và Sử ký.

Về Địa lý, trước hết, ông sắp đặt danh sơn của Trung quốc, sông lớn, thung lũng liền nhau, cầm thú sản vật của sông bãi, môn quí của vật loại, từ đó mà suy ra cho đến hải ngoại, ít người thấy được. Gọi là Trung quốc thì chiếm một phần trong 81 phần của thiên hạ, cũng gọi Trung quốc là Xích huyện thần châu...Mỗi châu có biển hẹp bao ngoài, nhơn dân, cầm thú, không thể qua lại với nhau, những châu ấy hợp lại thành khu : có 9 khu. Quanh 9 châu có biển lớn bọc ngoài : tức là nơi Trời đất giáp nhau.

Về quan niệm của Trâu Viễn đối với Sử ký, Tư Mã Thiên viết :"Trước hết kể việc nay trở lên tới Hoàng đế, học giả ai cũng thuật...cùng theo thịnh suy của đời mà chép điềm tốt xấu chế độ, suy xa hơn, cho tới khi Trời đất chưa sinh, tới chỗ tối tăm mờ mịt chưa có thể khảo tới gốc được. Cho đến khi Trời đất phân, thì nói sự vận chuyển biến hoá của ngũ hành, chánh trị, mọi điềm ứng với mọi hành [ngũ hành]."

Điều trên có thể được, bởi vì cơ cấu xã hội phong kiến Trung Hoa vốn tương đối giản dị. Các vương công, đại phu đều có liên hệ với nhau về huyết thống hay hôn nhân.

Theo lý thuyết thì công hầu trong một nước phải phụ thuộc Thiên tử, và đại phu trong các nước ấy lại phụ thuộc công hầu, nhưng trên thực tế, lớp quí tộc nầy, sau một thời gian lâu dài hưởng quyền lợi tổ tiên, với thời gian, họ nghĩ rằng quyền ấy không liên hệ gì với những lời thề trung thành về lý thuyết đối với nggười trên. Vì vậy, nhiều nước, sau khi vãn hồi Bá quyền, do nhà Châu nắm trên lý thuyết, đã thật sự trở thành bán độc lập, cũng bằng cách ấy, trong mỗi nước lại còn có nhiều "nhà" bán độc lập của một số quí tộc có địa vị không cao bằng. Vốn là họ hàng với nhau, cácvương công, đại phu ấy đều có những liên lạc xã hội và ngoại giao, và khi có chuyện, thì công việc được dàn xếp theo điển bất thành văn của lớp quí tộc : nghĩa là cách cư xử của họ là do lễ chi phối.

Vua và vương công đứng đầu các nước ấy không có tương quan trực tiếp với dân. Họ để việc ấy cho các đại phu ở bực thấp hơn, mỗi người cai trị số thứ dân sống trong thái ấp họ. Những thái ấp ấy vốn thường không rộng lắm, số dân có hạn, cho nên dưới quyền cá nhân họ. Họ dùng "Hình" để khiến cho dân nghe theo, vì vậy, trong xã hội phong kiến nguyên thủy, ta thấy trên cũng như dưới, các tương quan xã hội đều được xây dựng trên ảnh hưởng và sự tiếp xúc cá nhân.

Sự tan rã của loại xã hội nầy, trong những thế kỷ cuối của triều Châu, đã kéo theo những biến chuyển xã hội và chánh trị với những hậu quả lớn. Sự phân biệt một bên là lớp quân tử, một bên là hạng thứ dân, không còn tuyệt đối nữa.

Ngay từ thời Khổng Tử, như ta đã thấy, các nhà quí tộc đã mất đất đai, chức tước, và các người thường dân, nhờ tài cán hay may mắn, đã nắm được địa vị trọng yếu về xã hội hay chánh trị.

Trật tự xưa của các giai cấp xã hội đã đổ vỡ, và với thời gian, đất đai các nước lớn đã được mở rộng do xâm lăng và chiến thắng. Để đánh nhau hay chuẩn bị đánh nhau, các nước ấy cần có một chánh quyền mạnh, ngghĩa là rất tập trung, cơ cấu cũng như nhiệm vụ chánh quyền ngày càng trở nên phức tạp.

Hoàn cảnh mới gây ra vấn đề mới, đó là hoàn cảnh mà các vua chư hầu, phong kiến thời bấy giờ gặp phải, và các môn phái, tư tưởng, từ thời Khổng Tử, đều cố gắng giải quyết những vấn đề ấy.

Nhiềøu giải pháp được đem ra áp dụng, vua chúa không cần các chương trình lý tưởng để cứu dân, mà chỉ cần đến phương thức thực tế để đối phó với những cảnh ngộ mới đặt ra cho chánh quyền.

Một số người có sự hiểu biết sâu sắc về những thực trạng và thủ đoạn chánh trị. Vua chúa cần tới lời khuyên của họ, và khi ý kiến họ tỏ ra có hiệu quả, thì họ thường trở thành cố vấn thân tín đôi khi là thủ tướng. Người ta gọi những cố vấn ấy là "Pháp thuật chi sĩ" [Thuật sĩ].

Người ta gọi họ như vậy, bởi vì họ đặt ra những phương pháp quản trị những lãnh thổ rộng lớn, phương pháp đi tới sự tập trung quyền lực mạnh trong cá nhân ôg vua được họ ca tụng là tất thắng.

Theo họ, thì vua không cần gì phải là thánh nhân hay siêu nhân. Chỉ cần áp dụng cho đúng phương pháp họ, thì một người, chỉ với trí thông minh bực trung, cũng có thể cai trị và cai trị giỏi.

Vài "Pháp thuật chi sĩ" còn đi xa hơn : Họ nêu ra sự biện minh hợp lý, hay sự lý thuyết hoá về kỹ thuật của họ, chính trong các người nầy mà tư tưởng của Pháp gia được thành hình.

Vậy cho rằng, học phái nầy có liên quan tới ngành Pháp luật học là sai. Điều mà học phái nầy muốn truyền bá, theo từ ngữ hiện đại, là lý thuyết và phương pháp để tổ chức và điều khiển.

Để tổ chức và điều khiển mọi người, lý thuyết và thủ đoạn của Pháp gia, hiện giờ vẫn còn có giá trị, và lợi ích trong một phương diện nào đó, nhưng chỉ khi ta quyết đi theo hướng độc tài.

- Hàn Phi Tử

Trước Hàn Phi, lý thuyết gia cuối cùng và lớn nhứt, có 3 nhóm tư tưởng gia khác nhau :

- Thủ lãnh của một nhóm là Thận Đáo, người đồng thời với Mạnh Tử, chủ trương rằng "Thế" là yếu tố trọng yếu nhứt đối với chánh trị và chánh quyền.

Thủ lãnh của nhóm thứ hai là Thân Bất Hại, chủ trương rằng "Pháp" là yếu tố trọng yếu nhứt.

Thủ lãnh của nhóm thứ ba là Thương Ưởng, cũng được biết dưới tên Thương Quân, lại nhấn mạnh đến "Thuật".

Chữ Thế có nghĩa là thế lực hay quyền thế, Pháp có nghĩa là luật hay sự qui định luật lệ, Thuật có nghĩa là phương pháp hay nghệ thuật giải quyết công việc và điểu khiển người, tức là "thuật cai trị".

Hàn Phi đồng ý rằng cả ba đều cần. Ông nói : Cho nên bậc minh chúa, dùng luật như Trời, dùng người như quỉ. Như Trời thì không trái, như quỉ thì không khốn. Lấy Thế mà hành giáo nghiêm nhặt, thì kẻ nghịch không dám làm trái...Sau đó Pháp mới thi hành nhứt trí.

Minh chúa phải như Trời, bởi vì hành động vô tư, hợp với luật pháp, đó là công dụng của Pháp, minh chúa lại như quỉ thần, bởi vì có tài dùng người, khiến người không hiểu được dùng như thế nào, đó là công dụng của Thuật.

Minh chúa lại có quyền thế để áp dụng mạng lịnh một cách nghiêm nhặt, đó là công dụng của Thế, cả 3 đều là "Công cụ của đế vương", không được xao lãng một phần nào.

Có lẽ sự tôn trọng cổ truyền của người Trung Hoa đối với kinh nghiệm của quá khứ, đã làm phát sinh những lề lối suy nghĩ của một dân tộc, đại đa số là nông dân.

Nông dân sống gắn chặt với đất đai, họ cày đất theo nhịp xoay vần của 4 mùa, năm nào cũng vậy, kinh nghiệm quá khứ đủ hướng dẫn họ, đến nỗi mỗi khi muốn thử thách điều gì mới, thì trước hết họ phải nhìn trở lại quá khứ để tìm một tiền lệ.

Tâm lý ấy đã ảnh hưởng nhiều trong triết học Trung Quốc, đến nỗi từ thời Khổng Tử, đa số các triết gia đều phải viện dẫn uy quyền cổ nhân để biện minh cho giáo lý họ. Cho nên, với Khổng Tử, những uy quyền lớn trong quá khứ, là quyền uy của Văn vương và Châu công, vào đầu đời Châu.

Để được hơn Khổng Tử, Mặc Tử viện dẫn quyền uy của vua Võ, người được coi như là sống một ngàn năm trước Văn vương, Châu công.

Mạnh Tử, để thắng Mặc gia, còn trở về quá khứ xa hơn, đến vua Nghiêu, vua Thuấn, là người được coi là sống trước vua Võ. Cuối cùng, để cho tư tưởng mình được người ta nghe nhiều hơn cả Nho gia lẫn Mặc gia, các Đạo gia lại dẫn quyền uy của Phục Hi và Thần Nông được coi là sống nhiều thế kỷ trước Nghiêu, Thuấn.

Nhìn lại quá khứ như vậy, các triết gia đã tạo nên một triết học hậu thoái về lịch sử. Dẫu thuộc nhiều học phái khác nhau, họ đều đồng ý mà nghĩ rằng : Thời hoàng kim của con người là ở trong quá khứ hơn là trong tương lai.

Sự vận hành của lịch sử từ đó là sự suy lạc tiệm tiến. Do đó mà phát sinh tư tưởng rằng vĩnh phúc của con người không phải là ở trong sự sáng tạo cái gì mới, mà là ở trong sự trở lại những gì đã có.

Pháp gia, học phái lớn cuối cùng của đời Châu, đã là một lệ ngoại hiển nhiên đối với lịch sử quan trên. Họ hiểu thấu đáo những đổi thay mà thời đại đòi hỏi, và nhìn những đổi thay ấy một cách thiết thực.

Mặc dầu họ công nhận dân thời xưa chất phác hơn và theo đó, có thể đạo đức hơn, nhưng họ chủ trương rằng ấy là nhờ hoàn cảnh vật chất hơn là do tính thiện bản lai cao hơn.

Cho nên, theo Hàn Phi, ngày xưa nhơn dân ít mà tài vật thừa, nên dân không tranh. Ngày nay, một người có 5 con, không cho là nhiều, con lại có 5 con, mà ông chưa chết, là có 25 cháu. Do đó, nhơn dân đông mà hóa tài hiếm, bỏ sức nhiều mà cung dưỡng ít, cho nên dân tranh.

Do những cảnh ngộ hoàn toàn mới ấy, nên những vấn đề mới, theo Hàn Phi Tử, chỉ được giải quyết bằng những phương sách mới. Chỉ có kẻ khùng mới không hiểu sự hiển nhiên ấy.

Hàn Phi cho ta một lệ chứng về sự khùng ấy bằng một chuyện "Nước Tống có người thợ cày, giữa ruộng có gốc cây, thỏ chạy va cây, gãy cổ mà chết, nhơn đó thợ cày bỏ cày giữ cây, đợi được thỏ nữa. Thỏ không bao giờ được mà bị người chê cười". Nay muốn lấy chánh sách tiên vương mà trị dân đương thế thì đều là một hạng ôm cây. Cho nên việc làm phải theo thời, mà phải sửa đổi cho hợp với việc.

Trước Hàn Phi, Thương Quân cũng đã nói như vậy :"Đạo dân hư thì điều ta trọng cũng đổi. Thế sự biến hoá thì hành đạo phải khác."

Lịch sử được coi như một quá trình biến hoá là sáo ngữ của thời hiện đại, nhưng vào thời bấy giờ, là một quan điểm cách mạng, đối lập với những thuyết thạnh hành của các phái Trung Hoa xưa.

Để đối phó với những hoàn cảnh chánh trị mới, Pháp gia đề nghị những phép cai trị mới mà họ cho là tất có hiệu quả như đã nói ở trên. Theo họ, thì việc đầu tiên phải làm là đặt ra luật.

Hàn Phi Tử viết :"Luật, là cái được biên chép vào sổ sách, đặt nơi quan phủ, để ban khắp cho trăm họ. Do luật pháp ấy, mà trăm họ được báo cho biết những gì phải làm và những gì không được làm. Một khi luật được ban ra, nhà vua phải kiểm soát chặt chẽ hành vi của dân. Vì nhà vua có "Thế" nên có thể phạt kẻ phạm luật, thưởng người tuân theo. Làm vậy, thì vua có thể trị được dân, dẫu đông bao nhiêu".

Hàn Phi Tử viết về điểm nầy :"Thánh nhân trị nước", không cậy người tự làm thiện, mà khiến người không được làm trái, thì một nước có thể khiến cho yên. Kẻ trị nước dùng số đông mà bỏ số ít, cho nên không vụ đức mà vụ pháp.

Cho nên nhà vua trị dân bằng "Pháp" và "Thế". Vua không cần tới những khả năng đặc biệt hay phẩm đức cao, hay như các Nho gia nói :

"Phải tự nêu gương tốt trong cách cư xử hoặc cách cai trị do ảnh hưởng cá nhân mình."

Ta có thể bẻ rằng cách thi hành ấy không thật là kiến hiệu bởi vì nhà vua có tài khéo léo và kiến thức để làm luật và giám sát hành vi của một số người có thể rất đông. Pháp gia sẽ trả lời rằng nhà vua không cần phải tự mình làm mọi điều ấy. Nhà vua chỉ cần có "Thuật" tức là thuật dùng người, thì có thể tìm được kẻ tài năng để làm mọi việc cho mình.

Ý niệm về "Thuật" cũng không thiếu hứng vị Triết học, đó là một phương diện của thuyết Chánh danh cũ. Thể thức được Pháp gia dùng để định nghĩa thuyết nầy là "Theo danh mà trách thực".

"Thực" theo Pháp gia, tức là người giữ những chức vụ trong chính quyền, còn "Danh" tức là chức vị về những chức vụ ấy. Những chức vụ ấy cho ta biết những gì người có chức vụ phải làm tròn theo lý tưởng. Do đó, "Theo danh mà trách thực" có nghĩa là buộc các quan chức phải chịu trách nhiệm về sự thực thi bổn phận một cách lý tưởng gồm trong chức vụ họ.

Bổn phận vua là trao một danh riêng cho một người riêng, tức là giao một chức vụ nhứt định. Luật pháp định nghĩa các nhiệm vụ thuộc về chức vụ ấy : Danh đặt ra cho những nhiệm vụ, thì chỉ rõ nhiệm vụ, do đó nhà vua không cần lo ngại - và cũng không phải lo ngại - về những phương pháp được dùng để thực hiện công cuộc của mình, miễn là công việc tự nó được thi hành và được tốt đẹp. Việc được tốt đẹp thì vua thưởng người thi hành, nếu không thì phạt, chỉ có thế thôi.

Ta có thể tự hỏi làm sao nhà vua biết được người nào là thích đáng nhứt với một chức vụ nào. Pháp gia trả lời là : Nhà vua cũng biết nhờ "Thuật". Hàn Phi nói :"Bề tôi tỏ lời muốn làm việc gì thì vua sẽ theo mà trao việc, cứ theo việc mà trách công. Công xứng việc, việc xứng lời thì thưởng. Công không xứng việc, việc không xứng lời thì phạt".

Nếu cách ấy được đem ra áp dụng nhiều lần, và nếu nhà vua thưởng phạt thật nghiêm, thì người không đủ tư cách sẽ không dám nhận chức vụ, dẫu người ta có trao cho. Do đó, người bất lực sẽ bị loại, và sẽ giao lại chức vụ trong chính quyền cho những người đủ năng lực để làm tròn công việc.

Nhưng vẫn còn một vấn đề : Làm sao nhà vua biết được "Thực" hợp với "Danh" ? Pháp gia trả lời : Khi không được chắc, thì vua có thể đem kết quả ra thử. Nếu không chắc người đầu bếp là tay nấu ăn giỏi, thì vua có thể quyết định một cách giản dị là nếm lấy thức ăn, tuy nhiên, vua khôngcần luôn luôn tự mình thẩm định cho mình và những kẻ thẩm định nầy, đến lượt họ, cũng bị buộc vào trách nhiệm một cách chặt chẽ, tùy theo danh họ.

Vậy thì, theo Pháp gia, phép cai trị họ đưa ra thật hoàn toàn kiến hiệu, chỉ cần nhà vua, chính tay mình, nắm lấy quyền thưởng phạt. Lúc bấy giờ thì vua cai trị dân :"Không làm gì, mà không gì không được làm".

Thưởng phạt do đó, được Hàn Phi gọi là "Hai tay của vua". Công hiệu của thưởng phạt là do từ bản tính con người tìm lợi, tránh hại. Hàn Phi nói :"Phàm trị thiên hạ thì phải tùy theo tình người, tình người có điều chuộng, ghét, nên thưởng phạt có thể dùng. Thưởng phạt có thể dùng, thì lịnh cấm có thể lập, mà đạo cai trị hoàn toàn vậy."

Vốn là môn đồ Tôn Tử, Hàn Phi tin rằng tính người là ác. Nhưng khác với thầy, Hàn Phi không chấp nhận ý thầy cho rằng giáo dục là phương tiện có thể thay đổi tính người có thể thành tốt.

Theo Hàn Phi và các Pháp gia khác, thì chính vì tính người nào cũng như thế, nên phương pháp cai trị của Pháp gia mới thi hành được. Pháp gia đề nghị phương pháp ấy bằng cách giả thiết rằng tính người nào cũng như thế, nghĩa là vốn "ác", chớ không bằng cách giả thiết ta thay đổi con người cần phải như thế.

Sở dĩ phần Tổng kết nầy chỉ nêu lên có 6 môn phái, là vì các phái khác như : Tiểu thuyết gia, Nông gia, Tạp gia và Tung Hoành gia đều là những ngành học thuật chớ không phải là triết học, và vì vậy những ngành ấy không đề xướng được một học thuyết nào cả.

Nhận xét về phần học thuật dưới thời Xuân Thu, Chiến Quốc, Giáo sư Vương Đồng Linh nhận thấy lúc ấy những ngành sau đây đã xuất hiện, xin chép thêm để các bạn tham khảo, và hiểu rõ hơn tình hình văn hoá lúc ấy :

- Binh gia

Nước Ngô có Tôn Võ, Tề có Tôn Tẩn, Sở có Ngô Khởi, Ngụy có Công tử Vô Kỵ...đều có viết sách binh thơ, chiến thuật khá tinh vi.

Nước Tần có Bạch Khởi,Vương Tiễn, nước Triệu có Liêm Pha, Lý Mục đều là những danh tướng thiện chiến.

- Kế hoạch gia

Kế Nhiên, người nước Việt là thầy Phạm Lãi, ông tên Nghiên, cũng có người gọi là Nghê, rất có công về môn tính toán. Phạm Lãi dùng kế hoạch của ông mà 5 năm sau nước Việt lên ngôi Bá chủ, rồi cũng dùng kế hoạch ông trong gia đình, 3 năm sau mà giàu đến ngàn vàng.

Dưới thời Chiến Quốc, có người nước Ngụy là Bạch Khuê, rất giỏi về môn kế hoạch kinh doanh, người đời sau ai cũng bắt chước và học trò Khổng Tử là Tử Cống [Đoan Mộc Tứ] cũng là người giỏi về khoa kế hoạch kinh doanh.

- Sử học gia

Thời xưa, quan Tả sử ghi lời nói, quan Hữu sử ghi việc làm,tất nhiên những việc trong triều đình được ghi chép rất nhiều, nhưng vì thời gian quá xa xưa, nên những điều ghi chép không còn lại được bao nhiêu.

Dưới thời Xuân Thu, các nước đều có sử riêng, nước Tấn thì có sách Thặng, nước Trịnh có sách Thơ, nước Tống có sách Chí, nước Lỗ có Xuân Thu, nước Sở có Đào Ngột đều là những sách sử riêng của từng nước ấy.

Những nhà viết sử nổi danh thì nước Tề có Nam Sử, nước Tấn có Đổng Hồ v.v...những người ấy đều là sử quan ghi những việc đã xảy ra trong nước.

Khổng Tử soạn sách Xuân Thu, là người đầu tiên viết sử theo lối biên niên, Tả Khâu Minh viết sách Quốc ngữ Tả truyện là người đầu tiên viết sử theo lối ký sự.

- Y học gia

Quan chế dưới thời nhà Châu có Y sư lo về việc chữa bịnh, gìn giữ các loại thuốc để thi hành nhiệm vụ mình.

Dưới thời Xuân Thu, nước Tần có Ông Hoà, Ông Hưỡn có thể định bịnh cho Bình công và Cảnh công một cách chính xác. Một ông thì gần nữ sắc vô độ, còn một ông thì bịnh đã đến cao hoang, đó là những lương y nổi tiếng của thời ấy.

Ông Biển Thước, họ Tần hiệu Việt Nhân trị bịnh cũng giỏi và hay về khoa mổ xẻ.

- Âm nhạc gia

Nhà Châu dùng lễ nhạc để trị nước, và nhạc là một giáo khoa trong trường học, cho nên vào lúc ấy, ngành nhạch cũng khá tinh vi.

Dưới thời Xuân Thu, nhà Châu có Trành Hoằng, nước Lỗ có sư Nhượng đều là thầy dạy nhạc cho Khổng Tử. Nước Tần có sư Khoáng, tiếng nhạc của ông rất thần diệu, ai cũng biết danh.

- Văn tự học gia

Văn tự thời xưa viết trên thẻ tre và lụa, dùng sơn làm mực, đó gọi là văn khoa đẩu [lăng quăng như con nòng nọc]. Sau đó lại dùng dao khắc chữ vào thẻ vuông, gọi là Tước. Nước Lỗ là nước Thi, Thơ, Lễ, Nhạc cho nên rất nổi tiếng về khoa khắc chữ.

Dưới thời nhà Châu, dùng Lục Nghệ dạy kẻ sĩ, rất cần đến sách vở cho nên có nhiều người tập trung vào việc viết sách, lo về văn tự. Dưới thời Tuyên vương, Sử Tháp mới bắt đầu đổi cổ văn thành lối chữ đại triện, đó là thỉ tổ của môn văn tự học.

Sau thời Xuân Thu, Nho học hưng thạnh, người thông Lục Nghệ rất nhiều, trong lúc đó bản khắc trên đá lại xuất hiện, mở đầu cho việc khắc bia đá.

Người nước Tề là Tiết Tắc dùng khói cây tùng hòa với nước làm mực viết, đó là người sáng chế ra mực đầu tiên, rồi người Tần là Mông Điềm sáng chế ra bút lông làm cho việc viết chữ được phổ cập hơn.

- Họa gia

Dưới thời vua Thuấn đã có vẽ các hình : mặt trời, mặt trăng, sao, núi, rồng, các loài hoa và côn trùng. Đến đời vua Hạ Võ thì đúc hình các loài quỉ Ly, Mị, Vọng, Lượng trên đỉnh đồng để răn dân chúng, đó là những Họa gia đầu tiên trong lịch sử Trung quốc.

Dưới thời nhà Châu, có đặt viên chức trông nom về việc phối trí màu sắc cho nên nghệ thuật càng tinh vi hơn. Dưới thời Xuân Thu, nước Lỗ có Tăng Tôn Thần vẽ rêu ở cột, nước Sở có Trầm Chư Lương rất thích xem vẽ rồng. Ngươn quân nước Tống triệu các quan Sử đến vẽ...như thế là dưới thời Xuân Thu, Chiến Quốc, nền hội họa cũng đã phát triển.

Trở lên, chúng ta đã lược qua các học thuyết, các chủ trương của các nhà triết học dưới thời Xuân Thu, Chiến Quốc.

Đứng trước một hoàn cảnh xã hội, nhiều nhà triết học thấy không thoả mãn thế nên muốn tìm cách để sửa đổi chế độ làm cho quốc gia được trật tự hơn, dân chúng được ấm no hơn, đời sống tinh thần được thoải mái hơn, nên mỗi nhà đều xướng lên học thuyết và chủ trương theo lối riêng biệt của mình.

Xã hội phức tạp, tư tưởng con người cũng phức tạp tùy theo giai từng của mình, vì thế theo ý chúng tôi nghĩ, muốn cải tạo xã hội, sửa đổi chế độ, phương pháp, chủ trương cũng phải phức tạp tức là không thể áp dụng đơn thuần một học thuyết nào cả.

Phải áp dụng phương pháp giáo dục, nhưng cũng phải có binh pháp để răn những người không thể giáo dục được, rồi cũng phải làm cho dân ấm no, và làm cho đời sống họ ngày được tiến thêm, rồi người cai trị cũng phải làm tròn nhiệm vụ mình một cách nghiêm minh, đó là phối hợp tất cả mọi học thuyết trong việc cải tạo xã hội.

Nước Việt Nam ta, với mấy ngàn năm lịch sử cũng đã có những nhà tư tưởng xuất chúng, có những ý nghĩ thật là thâm thúy để lo cho tiền đồ quốc gia dân tộc, thế cho nên chúng ta mới còn ngẩng cao đầu tồn tại cho đến ngày nay mà không một chút hổ thẹn đối với các quốc gia dân tộc khác.

Lê Lợi trải qua 10 năm chiến đấu gian khổ với nhà Minh, đã biết xây dựng lực lượng mình từ yếu đến mạnh để rồi sau cùng chiến thắng kẻ thù.

Ông đã có những ý nghĩ, những tư tưởng đúng đắn, xưng danh là một người tin tưởng ở học thuyết, chủ trương sáng suốt của mình để cải tạo xã hội bị trị, mất tự do, thành một xã hội độc lập, phú cường.

Vua Quang Trung kéo trên 10 vạn quân từ Nam ra Bắc, đi suốt 3 ngày 3 đêm trên con đường dài gần 500 cây số để đại thắng quân Thanh, tất nhiên ông phải có những chủ trương suy nghĩ đúng đắn, và tin tưởng là mình sẽ chiến thắng quân thù, nhứt là ông tin ở sức dân, ở lòng bất khuất của dân trước kẻ thù, nhờ thế, mà trên đoạn đường dài vừa đi vừa chạy suốt ngày đêm, 10 vạn quân ta vẫn được tiếp tế đầy đủ để có sức lực đánh trận quyết định ở Hà Hồi và Ngọc Hồi.

Ta có thể nói rằng vua Quang Trung là một nhà có những ý nghĩ, có một đường lối, một học thuyết xuất sắc nhứt ở nước ta.

Nguyễn Công Trứ vừa là một nhà văn, vừa là một nhà chính trị thực tế nhứt của nước ta, ông đã khai khẩn đất hoang ở vùng bãi biển để lập ra hai huyện Tiền Hải [nay thuộc Thái Bình] và Kim Sơn [nay thuộc Ninh Bình] với mục đích làm cho dân no ấm.

Những nhân vật kể trên có thể gọi là những nhà tư tưởng xuất sắc của nước ta. Ta đã có Văn hoá sử, có Văn học sử, bây giờ bổn phận của chúng ta là phải gom góp, đúc kết một pho Triết học sử để làm ngọn hải đăng hướng dẫn dân tộc ta đến chỗ vinh quang hạnh phúc, nhứt là trong giai đoạn xây dựng quốc gia cấp thiết nầy.